那么，要是有许多被公认为有价值的事物不适合从某种事件状态“要加以促进的”这一点出发去思考价值这个模式，我们就可以问，为什么价值的目的论观念会有如此广泛的运用。
一个假设是，对价值的这种看法的产生是快乐主义的一个必然结果，但是这种看法后来抛弃了快乐主义。如果快乐主义的简单形式作为对价值的一种解释是正确的——要是有价值的事物本身就是快乐或无痛苦——那么价值就会具有目的论的结构。[18]按照这样的观点，事件的状态就是价值的负荷者，依据它们所包含的快乐与痛苦的量，它们会或多或少地具有价值，产生价值的理由也就全都会有这样简单的形式：使事件的最有价值的状态产生。快乐主义作为一种价值理论不再被人们广泛接受，但即使那些反对它的人也可以保存这一假设，无论对价值的正确解释是什么，它们都会具有这种相同的形式。
这种思想路线在讨论效果论的正确与错误时确实起了作用。人们经常说功利主义是效果主义的附庸，认为道德上正确的行动就是有着最佳后果的行动，而快乐主义认为所谓“最佳”应当按照快乐和无痛苦来理解。所以我们可以说快乐主义不是对价值的一个令人满意的解释，应当拒斥，但在这样做的时候要留下效果主义，它应当保存下来，因为它在考虑什么是“善”时做出的那些具体解释有很大的合理性。[19]
这种观察事物的方式给我留下的印象很有启发，但不能令我信服。如果快乐主义的简单形式是对价值的正确解释，那么行动之间就会有尖锐的区别，行动没有内在价值，它们的后果、事件的状态、它们的内在价值是由它们所包含的快乐和痛苦的量来决定的。这就使得效果论有关正确与错误的看法——行为的道德状态由它们所导致的价值来决定——更加合理了。然而，如果快乐主义受到拒斥，那么支持价值总是拥有一个目的论的结构这种想法的一个天然资源也就失去了。效果论有关正确与错误的一种抽象形式——道德上正确的行动就是有着最佳后果的行动，无论“最佳”是什么意思——不是按照上面提出的方式保存下来的，因为“善”（可以理解为我们的价值观念的总结）就是内在于事件状态中的某种东西，因而要被“最大化”，这些观点已经不再那么清楚了。这不是说效果论者不可以在其他某些价值观念的基础上重新建构理论。这里的要点是，它的合理性依赖于某些同样的有关价值的本质概念，如快乐主义，它们拥有一种目的论的形式。[20]
一种可供替代的说法是，事件状态的价值由生活于其中的个人幸福水平来决定。我会在下一章考虑这个想法。关于价值的目的论也从事实中得到支持，哪怕快乐主义作为对价值的一般性解释是错的，但无论如何有一系列重要价值似乎适合“要加以促进的事件状态”这个模式。痛苦和死亡是明显的例子：宣布它们的规范意义仅由要避免它们这一事实组成，而就死亡来说，人们会尽可能推迟它的降临。在我们引用过的例子中呈现得极为明显的这些价值激发了我们的效果论的直觉。（“假定你们面临着行为选择，一种选择会导致一位无辜者的痛苦死亡，另一种选择会导致五个人的死亡……”）
就像这些案例所说明的那样，痛苦与死亡经常通过赋予事件状态以价值或反面价值而提供了我们要促进或防止这些状态发生的理由。但是快乐、痛苦、死亡，尽管它们很重要，并没有穷尽价值和反面价值的范围，由于上面指出过的原因，它们在这个方面不能代表其他许多价值。还有，刚才提到的这些例子是孤立的，没有给我们提供一幅完整的价值本身的图景。考虑一下死亡的例子。除了死亡是不是恶、它有多恶这些问题之外，还有我上面已经提到过的应当如何理解这种反面价值这样一些问题。由于死亡是恶无非就是说活得长一些比结束生命要好，所以死亡的反面价值仅仅是生命的肯定性价值的一个方面。所以应当如何理解这种价值的问题包括：我们有关生命的价值的思考如何受到生命有限这一事实的影响？我们应当拥有什么样的态度面对这一事实？恐惧？沮丧？我们在决定如何生活的时候应当如何接受死亡的可能性？我不认为对这些问题的令人满意的回答能够从这样的想法中产生出来：在人的一生中，这件坏事在任何时刻都会以各种方式降临。相反的考虑似乎更加有理：最好把我们在具体案例中获得的大量判断视为来源于并成形于我正在描述的这一整套比较一般的态度。但若我们仅仅关注死亡不可避免这一事实，追问很快就死而不是晚些时候再死有多么恶，那么态度问题就被遗漏了。
这就说明了我在讨论谢弗勒诉诸理性概念极大化时提到的一个一般性的观点。按谢弗勒的说法，如果避免死亡是我的目标，那么我必须在两种机会中作选择，要实现这个目标，有一种机会肯定比另一种机会更加确定，所以选择机会在相同条件下是合理的。但是，理解死亡的反面价值在很大程度上就是理解我应当在什么时候、以什么方式把避免死亡当作我的目标，什么时候可以把其他事情当作“同等的”目标来对待。如果我们仅仅专注于目标，把目标当作既定的，专注于后来实现目标的理由，那么价值的这个重要维度就被忽略了。
同样的评论也可以用于痛苦。我们不仅可以问“它有多恶”，而且也可以问“要防止它我们应当给予何种关心”。在有关痛苦和死亡的态度和解释中可以看到它们与我们只想避免它们的理由联系很少。我相信这种反应是一个错误，哪怕是在这些案例中，但这个错误在某些形式的快乐案例中比较明显，尤其是那些有着高度意向性内容的快乐（亦即快乐取决于拥有某种信念），以及那些内容与他人有关的快乐。可以作为例子的有：竞争的快乐、成功合作的快乐、共享的欢笑的快乐、性方面的快乐、受到你在意的某些人的敬佩的快乐。这些快乐包含与他人的具体关系、对他人的具体态度以及对我们与他们之间关系的态度。（例如，在竞争中取胜的快乐一般包括想到以这种方式取得胜利是一件值得追求的事。）因此，把这些例子中的快乐之一判断为“善的”——相关事件的状态是要加以促进的——取决于先前有关对待他人的行为和态度的恰当性的判断。所以，理解了这些快乐的价值就相当于理解了这个更大的评价体系。对所有快乐来说它也许不是真的——某些事例像痛苦一样只有很少意向性的或评价性的内容，要是有的话——但它对许多快乐来说是真的。
所以一般说来，我们承认的价值似乎不具有一个简单的目的论的结构。尽管承认这些价值包含懂得促进各种事件状态的理由，但并非与之相关的所有理由都具有这种形式。尽管可以捍卫这样的思想，但我通过论证已经提到过的所有价值——快乐、避免痛苦和死亡、友谊、艺术成就、理智卓越——仅在对个人幸福有贡献的范围内具有价值，幸福是一种要加以促进的价值，无论如何，我们可以说有关价值的思考在最根本的层面上是目的论的。个人有理由去做的事情（仅仅考虑他们自己）是促进他们自己的幸福，而从道德的观点来看，人民的一般幸福是重要的。我在下一章将要考虑作为主要价值的幸福。然而，在转入这种思考之前，我想要进一步考虑人的生命的价值。