关于何为“善”、何为“有价值”的这样一些人们熟悉的、有影响的观点可以公正地被称作“目的论”观点，它们采取下述形式。价值的基本承担者是事件的状态，或者用一种过时的方式来说，是世界有可能变化的方式。这些事情可以有内在的价值，也就是说，价值不是事物有所贡献或者使别的一些具有价值的事情变得可能的趋势。哪怕要想准确地说出事物的不同状态具有多少内在价值，一般说来是不可能的，哪怕像某些人所主张的那样对这个问题并非总是具有原则上的、精确的回答，但对事物的内在价值进行理解，哪些事物有内在价值，哪些事物的内在价值多一些，哪些事物的内在价值少一些，（在我们力所能及的范围内）仍旧是一件理智的事务，这一点仍旧是真的。作为行为者，我们与事件状态的关系在于我们能够实现它们，或阻止它们发生，或者使它们或多或少地发生。按照这个观点（至少就其中所涉及的价值问题而言）我们有理由要做的事情是行动，以便实现事件的最佳状态，亦即使之具有最大的价值。这种目的论的结构经常被当作“善”或“价值”，这些观念形式上的特点，而非有关何种事物为善的某些实质性观点的组成部分。[2]
价值具有目的论的结构这种想法经常伴随着其他许多关于价值的想法。这些想法中有三种与目的论在一般的快乐主义中结合在一起，例如，认为事件状态所具有的价值由该状态中包含的快乐的量来决定。第一，按照这种观点，行为本身没有内在价值，所以行为的价值是由它的后果的价值来决定的，也就是说，由行为所能导致的快乐的量来决定。第二，按照一般的快乐主义，这种价值是公正的，不仅在每个人的快乐都受到重视的意义上，而且也在事件状态的价值给予每一行为者以同等促进它的理由的意义上，这一点对于我们当前的讨论来说非常重要。第三，按照快乐主义，这种价值是添加的。有关价值的任何目的论观念包括最大化在内，在一种较弱的意义上认为我们有更多的理由促进拥有更大价值的事件的状态。但是快乐主义还包含着另一种观念，认为事件状态的价值是它的组成部分的价值的总和。
首先，尽管这三种想法经常聚合在一起，但它们在逻辑上是独立的，并非为所有目的论观点所分有。例如，许多这样的观点认为，行动本身可以拥有内在价值。如此说来，如果我以一种方式给某人提供快乐，那么实现这一事件状态就在其他事情中由这种快乐的发生和这种快乐由该行动产生这一事实组成。所以事件状态的价值依赖于快乐的价值，并且也可能依赖于行动的正面或负面的价值。使目的论的观点具有特点的不是对事件状态的内在价值有所贡献的成分（无论这些成分是否包括行动在内或者仅仅包括行动的后果），倒不如说是只有事件的状态拥有价值这种想法。如果行动具有内在价值，因而行动是事件状态的组成部分——就像发生了的事物一样，它的发生是好的（或坏的）。按照这种观点，所谓（内在地）有价值的，就是“要加以促进的”。
其次，价值的目的论观念不需要是公正的。我已经描述过的目的论结构不仅经常被拿来表示公正地加以理解的“善”，而且还拿来表示源于具体的个人观点的善（他有理由想要使事物呈现的方式）。所以价值的观念可以拥有目的论的结构，而同时又可以成为并非一切行为者都有相同的理由要加以促进的东西。
最后，一种价值目的论的纯粹的观念（无论公正与否）不需要是添加性的。可以认为事件状态的价值不是它的某些成分的价值的总和，而是以某种更加复杂的方式实现其价值。[3]
我在这一部分关心的是价值具有目的论的结构这样一个抽象的论题，而非目的论的观念经常具有的其他特征。但不管怎么说，把其他特征记在心里是重要的，因为具体的目的论观点的诉求，以及它们与非目的论的可以替代的观点之间的差别，经常依赖于这些特征。人们确实可以感到惊讶，一旦承认了价值目的论观念可以把内在价值赋予行动以及它们的后果，而这种价值又不需要是公正的或添加的，那么是否还会有人留下来对**裸的目的论结构表示满意。价值的目的论观念和非目的论观念之间剩下来的差别似乎也变得没有意义。我相信二者有差别，价值的观念不能以一种纯粹的目的论的方式来加以理解。我这样想的理由可以通过考虑最近发生在道德的效果论观点和义务论观点之间的一场争论来揭示。
拥有价值的纯粹目的论观念的人也接受道德的效果论的解释不足为怪，按照这种解释，一项行为之所以具有道德上的正当性就在于它的实施导致事件的最佳状态。如果正当性是一件促进善的事务，那么善必定是某种“要加以促进”的事情。但是这个观点像有关价值的命题一样有着广泛的运用，甚至对许多反对把效果论当作一种有关正确与错误解释的人来说亦如此。例如，托马斯·内格尔，他激烈地反对作为一种道德理论的效果论，无论其是否引出了价值的概念，或者至少引出了公正地加以理解的“善”的概念，它都完全是目的论的。他说，当我们从一个客观的或公正的观点出发考虑这个世界时，给我们留下深刻印象的第一件事是某些事物不仅从这种或那种个人观点出发是好的或坏的，而且在客观上也是好的或坏的。例如，我疼痛不仅对我来说是一件坏事、你疼痛对你来说是一件坏事，而且客观上说这些事情也是坏事，某人的疼痛得到缓解从客观上说是好事。[4]
他这个有关疼痛的例子很重要，因为价值和反面价值（disvalue）的观念实际上就是“要加以促进”和“要加以阻止”这种想法，而这在经验状态下非常可疑。但是内格尔似乎感受到一种强大的动力，想要更加一般地说出这种价值的真实性。对于通常所谓义务论的推论，他抱有坚定的信念，这些推论可以用来作为反对做某些事情的理由，尽管做了这些事情可以导致较好的各种效果。例如，他会认为在各种案件的审问中刑讯逼供是错误的，因此我有很强的理由不这样做，虽然拷打犯人会导致较好的效果，比如可以阻止其他人犯下更为严重的罪行。但是内格尔发现这样的推理就其并非建立在事件状态的善与恶之上而言会产生“形式上的困惑”。他问道：“怎么会有一个不扭弯某人胳膊的理由不同于阻止他的胳膊不被其他人扭弯的理由呢？”[5]
这个例子在这里涉及的不仅仅是疼痛，而且涉及故意使其发生的错误。所以内格尔提出的问题是一般性的：一个使坏事情不发生的理由与其他行为者或自然力阻止这件事发生的理由怎么会不同呢？内格尔相信这个问题是能够回答的，但他用这个问题来表现一场困难的挑战。
这一挑战为何如此困难？塞缪尔·谢弗勒提出了一种可能的回答。他说：“与效果论的核心直接相连的是一个我们接受并在一个非常广泛的场景中运用的理性概念，它是非常根本的，是我们熟悉的。”[6]这就是他所谓的“最大化的理性”。他写道：“这个理性概念的核心是这样一个观念，如果一个人接受某个值得想望的目标，在相同条件下，如果一个人可以在两个机会之间选择，而其中一个机会肯定能够比另一个机会更好地达到目标，那么选择前者而不选择后者是合理的。”[7]
谢弗勒这个理性概念以下述方式对义务论者提出了问题。第一，他似乎有理但又模糊地假设，义务论者把遭到禁止的行为，诸如拷打、谋杀、背叛，当作“道德上不可欲求的”。（他在这里利用了可能性的概念，但我们在上面提到过，行动可以具有与其效果的价值分离的价值。）第二，他似乎不那么有理地把这一点解释为一种内在的恶，这样的行为不应该发生，我们应当拥有一个使这些事情的发生最小化的目标。但是，如内格尔所指出的那样，在审讯中拷打一个人可以比不这样做更好地实现这个目标。因此，如果说一个人无论如何都不能在审讯中拷打人，那么像内格尔这样的义务论者违反了最大化的理性概念。
这个论证有许多有益的方面，发人深省。首先，这个论证如我已经提出的那样，到此为止似乎依赖这样一个假设，依附于道德上值得想望的行为的否定性的内在价值是公正的，也就是说，具有这种反面价值的行为是任何人（不只是相关行为的行为者）都有理由阻止的事情。谢弗勒相当正确地认为，义务论认为某些行动是错误的，因此不应当实施，甚至要由其他人来阻止相同的行动的想法，按照这种的行为的公正的反面价值来说是不可能成立的。例如，要是反对谋杀的理由是由被害人的死亡的公正的反面价值和凶手专门的内在的公正的反面价值所组成，那么这些理由也可以用于这样一个案例，我们必须在阻止谋杀或防止其他类似的偶然死亡之间进行选择。但是，甚至那些相信有一种特别禁令反对故意杀戮的人（由于这个原因）也必须阻止谋杀而不是防止事故。谋杀是一件似乎将要发生的、非常糟糕的事情这种想法似乎包含着必须试图加以防止，哪怕有更多机会可以防止事故带来的死亡。但是，这一点似乎是错的。这一点可以用来表明，要是我们通过给杀人行动确定内在反面价值使义务论禁止杀戮的禁令有意义，那么这种反面价值一定不公正，而是某种有时候可以称作与行动者相关的反面价值。就是这种反面价值给了行动者专门的理由不去实施这种行动，但这个理由不能以同样的方式用于其他情况，比如有些人也许正处在防止这种行动的位置上。
但是为什么要采用这种理由呢？它被理解为从事件的行动的反面价值中产生，它是专门的，与行动者相关。也就是说，我们为什么要在这一点上停留在目的论的框架中呢？一种有可能成立的解释是被称作纯粹的目的论的理性概念，据此，由于任何合理的行动必定旨在某些结果，是否要实施该行动的理由必须诉诸这些将会发生的结果值得想望或不值得想望，也可以考虑行动自身的内在价值。这种解释看起来似乎有理，但作为一般的关于理性的命题是错误的。在许多案例中，我们确实面临着在可能产生的后果之间进行选择的问题，而正确的选择方式就是确定这些后果中哪一种更值得想望。但从事实来看，经常也有案例并非始终如此，甚至即便始终如此，对选择有影响的各种理由也可以归结为某种应当发生的事件是善的或者是恶的这种形式。
如我在第1章第10节中所论证的那样，对行动产生影响的理由中有许多涉及的不是结果值得想望，而是其他各种理由的合法或不合法。所以在这种案例中，我们在想这样的理由要在决定A和B何者更值得想望时发挥作用（要按照某些根据作评价，比如按照它们的快乐程度），这是决定在特定境遇下该做些什么的恰当方式。我在第1章中还论证到，考虑某种不被视为行动理由和确定由于该理由而发生的行为的否定性内在的价值不能等同。这样的价值始终可以只用某些起抵消作用的价值来衡量，但是对这样的考虑下判断不可能与之无关。
这种关于理由之构成的一般性观点与关于“义务论的禁止”，以及它们所谓令人困惑的特点有关。例如，我们可以考虑一下“杀一救百”这个原则。接受这个原则牵涉到这样一个有关理由的看法：拯救其他一些人的肯定性价值并不能使杀死某人成为正义的。如果这个原则是正确的，那么不需要用违反这个原则所获得的“善”来加以平衡。这样做会与原则本身完全不一致，因为这样的善不足以使相关的行动成为正义的。因此，接受这一原则的人不需要诉诸杀人的“否定性内在价值”来解释为什么他不做那些对于拯救许多人来说是必要的事情。
当然了，还有一个是否应当从接受这样的原则开始的问题。这个问题显然需要回答，而对这个问题来说，义务论的禁止是悖论的主张似乎显得最为有理。我本人的观点是，回答这个问题的最佳途径是考虑什么样的赋予他人可以合法取走我们的生命的原则是可以加以合理拒斥的。然而，无论能够做出何种最佳回答，诉诸杀人行动的内在道德反面价值做出的回答不会是合理的。有这样一种道德的反面价值的想法是对该原则本身的一种反思（我要说是一种误解），而非某种可以诉诸该原则的正义性的东西。
值得注意的是，尽管谢弗勒谈论“一种根本的熟悉的理性概念”，但他没有以我已经陈述（以及反对）过了的一般形式诉诸有关理由的目的论概念。他所说的是，“如果一个人接受某个值得想望的目标，如果一个人在两个机会之间可以选择，在相同条件下，其中之一肯定能够比另一个达到更好的目标，那么选择前者而不选择后者是合理的”。（重点是我加的。）谢弗勒说“接受某个值得想望的目标”的意思似乎是指接受它作为目标，因为他继续讨论的是在两种实现它的可替换的方式之间进行选择的过程。所以这里的意思是，接受一个目标意味着接受这样一个事实，在相同条件下，行动会促进被视为有利于该行动的某些事情的目标。所以，如果一个人采取了一个目标（并且没有理由对采取该目标重新考虑），那么一个人，在相同条件下，有理由倾向于选择能够较好实现该目标的行动。把这种主张当作对实际思考中的一种虽然普通、但很有特点的成分的一种观察，那么这种主张相当正确。然而，使之成为正确的正是它不主张在决定行为的合法性中所有考虑都要采取“目标”以及它们的“值得期望”的形式。如我已经说过的那样，以这种方式理解义务论者的杀人禁令似乎并不合理。
使谢弗勒的主张似乎有理的另一个因素，是“在相同条件下”这个从句的法律内涵。但它们可以隐藏的内容比它们最初显现的内容更多。按照一种很自然（但是过分简单）的观点，采取某些东西作为目标正是为它的完成确立某些肯定性的价值，并把这种价值，在相同条件下，当作有利于由此产生的任何行为的东西。以这种方式看待事物，当然可以把“在相同条件下”这个从句解释为“除非该行动与实现其他某些目标有冲突，其价值超过这种价值”。我在第1章中论证说，这种目标概念是错误的。采用某些事情作为目标不仅仅是给它的完成附加某些肯定的价值和把它当作有利于促进其实现的任何行动（除非这种考虑被来自别处的考虑所压倒）。当我们“采取了一个目标”时，我们通常在我们的生活和实际思考中赋予该目标一个具体的地位，比如一个长期职业计划的地位、某个古怪念头的地位、在度假时做某事的地位。也就是说，作为采取目标的组成部分的意愿使得追求该目标的时机、追求该目标的方式等具体化了。所以，其他事物必须由与其相同的由必备条件所表示的限制来决定，包括我们对目标的理解以及它作为我们的目标的方式，而非仅仅是由其他可能“压倒”它的其他价值所规定的限制来决定。下面我要论证，这样的条件对我们的价值概念来说是一个普遍的特征。
如果有关理由的纯粹目的论的概念遭到拒斥，那么有价值就是“要加以促进”这种想法还有什么其他来源？就公正这个价值来说，一种可能性是它本质上是一种道德观念（而非一个以理性概念为基础的概念，或者是一种独立于正确与错误这些观念的价值概念）。据此，它是“我们彼此亏欠的东西”的一部分，是我们必须加以促进的事件的某种状态，它似乎可以被称作“善”。要加以促进的善的“公正性”反映了一种道德要求：我们对每个人都欠下一份同等的关心。因此，这样理解的“善”包括一切个人（或一切有感觉能力的生灵）的善——他们不应受苦或者未成年就夭折、他们在其他方面都应活得很好。（它也必然包括某些非个人的善，比如正义、平等，或者按照德行分配幸福，但这些事情也可以被理解为独立于道德要求。）
这种“道德目的论”与上面讨论过的非道德目的论相对立，按照道德目的论，公正以善的观念为基础，而非以关于正确与错误的道德为基础。可以认为增进一个人的幸福就像对促进整个事件的善的状态一样，是公正的，也像促进其他处于相同处境的人的生活一样，是公正的。（这是关于什么是善的实质性命题。）因此，就我们所涉及的一般的善而言（诚如西季威克所言，一种“源于宇宙观”的善），是我们对于促进个人幸福有了与促进他人幸福一样强的理由（这些理由是由包含于其中的善提供的，而非由我们这里所说的道德上对个人“所亏欠”的东西提供的）。
内格尔对客观意见的评价似乎反映了道德目的论和非道德目的论的诉求。一方面，如我们所见，他谈到要接受一种听起来与西季威克的“宇宙观”非常相似的公正观点。另一方面，他对该层面问题的讨论有时候似乎以道德为基础。例如他说，我们有非个人的理由解救个人的痛苦，但不会促进他们拥有的每一目标。允许个人愿望赋予外在于他的某些事情以非个人的价值似乎过分了，哪怕他在一定程度上与此相关。我们应当如何理解这种“太过分”的要求呢？按照一种自然而然的读法，它反映的不是一种有关善的想法，而是有关“我们彼此亏欠些什么”的想法，亦即当要求我们承认防止或缓解彼此痛苦的道德原因时，如果我们试图推进他人拥有的所有目的，那么这样的要求就是“太过分”。按照这种理解，内格尔的公正视域就是有关正确与错误的道德视域，或者是包括正确与错误在内的道德视域。
当前我关心的不是道德，而是比较一般意义上的价值。我在这里提到道德目的论只是为了将它与价值目的论的概念或者善的目的论概念区别开来，这是我关心的最主要的东西。善就是使“要加以促进”的想法可以显得极为自然，甚至无法避免。如谢利·卡冈所建议的那样，认为所谓善只不过是我们有理由加以促进，这样的说法似乎有理。然而，尽管这样说在许多例子中是正确的，但我会在下一节中论证，当我们考虑大部分哲学家引为善的例证的那些具体事物时，认为我们有关价值的所有思考都可以化为这种形式似乎相当无理。