导论
所有系列性哲学讲座，无论是原初发表的，还是尔后出版面对更广大的，也常常是更混杂多样的听众而作的，都因特殊演讲者对两类问题的介入而不可避免地体现一种立场：这两类问题中一类，是演讲中明确谈到的问题；另一类则是由演讲者与他或她和第一批、第二批（有时还会有随后的第三批和第四批……）听众的关系所产生的新问题。当然，在作为一种学术风格的演讲史中，很长时期内都不一定有人明确留意这后一类问题。在这期间，演讲者与听众之间的关系被双方都当作是理所当然的，这种关系的社会预制、道德预制和智识预制均不必予以解释，或许从来也无法对之做出充分解释。无论是对人们习惯上设计作为其演讲风格的演讲主题，还是对作为一种学术活动的演讲之要义与目的，双方都有着广泛而基本的一致。
然而，也还有这样一些时期，在此期间，这种一致不得不在很大程度上受到挑战或否认；人们到目前为止所接受的主题界定也成了问题；听众已成为异质性的、相互分化的和零散的；演讲也不能以同一种方式来看待或进行，而是以某种新的，也许是人们尚未认识到或尚未充分认识到的争论与冲突形式，使自身转化而进入另一个时期。当我在撰写这些吉福德演讲稿时，我无法回避评论这类问题，因为正是这类问题给我提供了演讲的主题；在吉福德爵士生前时代，他给他的演讲者们所规定的义务是前一类问题，而在这次演讲中，我却把后一类问题作为我履行这些义务的工作。而且有关这种对立的信息在许多演讲中都出现过。但是，即使在这类撰写演讲稿的过程中，我也没有充分推断到听众可能慷慨地向我提出一些疑问和问题的方式或程度，而是常常搜寻我在爱丁堡和耶鲁演讲时我的听众们所作出的各种反应。
许多听众在大多数情况下都是把一次演讲作为对他们已在某种程度上熟悉的且他们有可能作为参与者或作为一个派别而介入其中某种更为广泛的探究，或者某种持续的论战或冲突的有益贡献来聆听或阅读的。当然，有时候某位听众也可能发现他或她自己已被某次特殊的演讲引入某种全新的探究形式之中，或是被引入某种不熟悉的争论之中，以至于这次演讲就成了他或她的一个新的起点，而不是某种他或她已经从事的探究或争论中的一个阶段。然而，在爱丁堡和耶鲁，我清楚地看到，听众们是把这些演讲中的绝大多数当作某种（探究或争论）的继续而非开始来听的。然则，在每一次演讲中，观众都各有不同并分化为两种听众类型，以至于不同的听众群体都出于各种极为不同的立场，将这些演讲理解为殊为不同的已制定的探究与争论之叙述的不同阶段，并由之对其做出解释和评价。在某种程度上，正是某些仿佛是由某个站在三个迥然不同群体的交叉点上并介入这三种不同对话的人所作出的评论，被这三个群体中的每一个群体之成员都理解为是对其谈话主题和论证的一种贡献和继续。然而，如果说这种相似沟通了人们对这些演讲的歧义性理解和评价（或是在小组讨论上出现的；或是在随后的许多私人谈话中出现的）的话，那么，由于它无法说明各种解释和评价样式之间在某一关键方面的相互冲突程度，以至于不同的人把这些演讲理解为一系列的干涉——不仅是在一组连续的会谈中，而且也在一组连续的争论中的系列干涉。
这些差异是什么？答曰：它们具有两个维度。在这些演讲中，我探讨了三种判断不同且相互颉颃的道德探究概念，每一种都源于19世纪晚期尚未充分展开的文本：它们是《大英百科全书》第九版；尼采的《论道德的谱系》和教皇利奥十三世颁定的《永恒通谕》。当我谈到道德探究时，我的意思是指某种比人们习惯理解——至少在美国各大学里——为的道德哲学更为宽泛的东西，因为道德探究扩展到了历史的、文学的、人类学的和社会学的问题。而且，在我所关注的三种道德探究对之产生分歧的那些问题中，最基本的是道德探究的本性和范围问题。所以，那些带着一种评价性立场——这立场是通过忠实于这三种探究中的某一种而形成的——来听这些演讲的人们，会在一些可以预知的方面围绕着如何按照每一种观点自身的历史来刻画其特征的问题产生他们相互间或他们与我之间的分歧——我把福柯作为尼采的忠实理解者是否正确？德勒兹是福柯的忠实解释者还是尼采的忠实理解者？我忽略加里戈-拉格朗的托马斯主义或耶佛斯·西蒙的托马斯主义有正当理由吗？——而且，这些分歧还会扩及如何理解这三种探究观点间的冲突问题。
唯一稍微难以预知的是各种传统的进一步发展范围；各种探究和争论的进一步延伸范围。在听众中间，其他一些人正是根据这些争论来理解和评价这些演讲的各种论证的。这些人中，有些人有着更为狭隘的哲学立场：黑格尔式的、现象学的或分析哲学的。有些人尽管在关键方面有其哲学的先人之见，但也表现出更为广泛的文化的先人之见。令人高兴的是，在爱丁堡仍有一些人对由他们的城市生活所创造的苏格兰智识史和社会史持有文化认同；以至于我的演讲也就处在了一种仍在继续着的争论之中，这场争论中较遥远的参与者包括但巴、休谟和斯图亚特。乔治·埃德勒·大卫在《民主的智识》《民主智识的危机》和《苏格兰启蒙》中已经为我们的时代重新界定了这场争论的术语，而在这场争论中，大部分争论都是针对苏格兰一般人文科学的，而不仅仅是针对哲学的。同样，在类似方面，我于耶鲁的演讲已无法避免让听众将之作为各种关于应当如何追求人文科学的探究和施教的继续讨论的贡献来听，在这些讨论中，国家人文科学基金会的历任主席都对耶鲁大学教职员中某些较为杰出的新教员的理论和实践提出了批评，而这些批评本身根本就不是对这些问题的直接研究。
对我的演讲所产生的探询和反应上的分歧程度与深度，本身就足以给我们提出这样一些尖锐的问题：当今在各学术共同体内部所存在的差异和分化难道就如此之大，以至于任何有关这类学术共同体本身以及更广泛的知识共同体本身的演讲的观念——一种不仅具体体现在亚当·吉福德的吉福德讲座概念中的观念，而且也是许多其他人捐资设立公共讲座的人们所共享的观念——已经成为洞空无物的虚设了吗？难道情况真的是相互沟通的事实上的失败——这一点现在有时候是明显的（尽管人们仍未充分意识到），只要我们注意到哲学探究的各种不同类型和传统就会感觉到这一事实——不仅是当代大学的社会结构之专业化的不幸的偶然性副产品，而且也是某种更为基本的东西的基础吗？然而，这些并不只是在我所描绘的有关差异范围的事件出现之后才被人们提出的问题。因为那些参与爱丁堡和耶鲁两大学讲座讨论的人，已经用他们各自不同的表述这些差异的方式和他们对这种表述所导致的各种分歧与冲突做出相应反应的方式，预先设想到或者明确论证了对这两个问题的各种对立答案，并且通过他们各自不同的和相互冲突的答案揭示了他们分歧的第二维度。刻画这种第二分歧维度所需要的关键性概念是不可公度性和不可译性。在这些演讲中，我对前一概念谈得很少（但我希望已足以应付我的论证所需），而我在别的地方（《谁之正义？何种合理性？》，第九章，圣玛丽，1988）对两个概念及它们之间的关系要谈得多一些。出于眼下的目的，我只想大致谈谈在这些概念所提出的问题上形成的两种对立观点。
一方面，有些人坚持认为，在某些情形下，两种范围广泛的思想和实践体系存在着根本的分歧——人们已经列举了各种各样的例子，如亚里士多德的物理学与伽利略或牛顿的物理学之间的分歧；某些非洲民族所信仰的巫术实践与现代科学宇宙论之间的分歧；以及荷马世界关于正当行为特征的概念与现代个人主义的道德之间的分歧；没有也不可能有任何人们可以诉求的用以判断这些对立主张的独立标准或尺度，因为每一种主张都有自身内在的基本判断标准。这些体系是不可公度的，每一种体系用以提出和借此提出其判断的术语都是具体而具有独特特质的，以至于它们相互之间无法在没有严重曲解的情况下相互翻译。一些哲学家、科学史家、社会人类学家和文化人类学家一直持有这种观点。
另一方面，有些人（主要的还不仅仅是哲学家）则认为，这种所谓的不可公度性和不可译性事实永远只是一种幻觉。要想能够像认识自己的信仰体系那样来认识某种陌生的信仰体系，永远需要有一种将其术语和习语翻译成自己的术语和习语的能力，并需要承认其论点、论证和程序，将这些看作是可以通过自己相同的标准来进行判断和评价的。每一种立场的信奉者在认识到存在各种与之对立的立场时，也都含蓄地（如果说不是明确地）认识到，这些立场是在共同的可理解性和评价之规范内并根据这些规范来系统阐述的。
我这样直接明了地概述以上两种观点的要旨，既未能充分公正地展示它们发展细节的复杂性，也未充分公正地展示人们对待这两种观点的态度之多样性。更为重要的是，这种简化的解释可能会使某些读者得出这样的结论：即认为，若两种对立的思想和实践体系在某种重要的程度上真的是不可公度的和不可译的，那么两种体系的信奉者之间的合理争论也就在相同程度上成为不可能的。而且某些哲学家当然会做出这样的结论。但是，这些演讲的目的之一是表明下述情况并非事实：即，承认两种对立的思想和实践体系之关系的高度不可公度性和不可译性，可能不仅是合理争论的序幕，而且也可能是这样一种争论的序幕，这就是，如果仅仅因为暴露这种争论可以揭示出两种论争立场中的某一种不能以其自身的术语和标准来取得争论的胜利，就认为某一方可以毫无疑问地成为这场争论中合理而优越的立场（见《谁之正义？何种合理性？》，第17、第18、第19章）。
然而，我所关注的并不是对这个问题上的各种相互争论的观点做出详细而公允的判决，而毋宁是想对下述问题做出评论：这就是，在这两种有着原则对立的观点之间以及在人们所提出的各种选择中，它们在实质性问题上所存在的首要差异是如何迟迟得不到解决的。因为在不可公度性和不可译性问题上所存在的各种对立观点，提供了有关人们如何系统阐述这些首要差异的对立解释，有关为何阐释对立双方关键性文本的对立解释；以及有关如何进一步推进争论的对立主张。所以，有关分歧的分歧是复杂多样的。
这种情况的一种影响——在爱丁堡和耶鲁的讨论中，这种影响在某些关键问题上表现得很明显——是在各种根本对立的观点围绕一些基本问题所进行的争论中，各种不成熟的尝试均毫无结果。细节问题倒可以或已经得到有益的探索。但用一种可以很快澄清基本问题的方式来利用在讨论中所学知识的能力却普遍不行，然而，这种无能性还不只是由于对待不可公度性和不可译性问题的姿态之多样性缘故。
使智识观点的结果不至于与制度安排的结果混为一谈，这一点总是很重要的。由于介入争论的那些人的理论承诺所导致的表面僵局，有时候可能是由制度安排和社会习惯所导致的僵局。而且，尤为重要的是要记住，后面这些因素什么时候会强化那些源于理论承诺和哲学承诺且由这些承诺所规定的态度，一如在今天的大学里所出现的情况这样。
无论这些态度的根源如何，情况肯定都十分复杂。在今天的大学里，再也没有什么比全部人文学科的探究内部所明显存在的不可消除的持久分化与冲突的程度更让人触目惊心了，而这些分化和冲突还不仅仅表现在我演讲中所提出的这些问题上。在心理学中，精神分析学家、斯金纳式的行为主义者和认知理论家们同从前一样，还远未克服他们的差异。在政治学探究中，斯特劳斯主义者、新马克思主义者和反意识形态的经验主义者至少还处于深刻的对峙之中。在文学理论和历史学中，解构主义者、历史主义者、I.A.理查兹的后继者和哈罗德·布鲁姆的读者与误读者们同样还在唇枪舌剑。而在我的这些演讲中，我已经谈论了当代哲学所呈现的相应的冲突局面。
当然，我们也不时地听到各种力图综合或调和两种或多种对立立场的呼声，但从来就没有过为所有争执各派所接受的条件，有时候只有大家都不接受的条件。而且更一般地说来，人们对所有这些持续的分化感到惊讶的是，每一种观点的信奉者往往都只是在与那些他们已经与之达到根本一致的人进行漫无边际的讨论，无论是在发展他们自己的探究的过程中，还是在批判他们的对手时，都是如此。这样做的一种结果是，在每一派别阵营内部，人们对各种不同情境中的不同理由的重要性形成了大致而既定的一致，但在整个学科内部，对这一点却没有形成任何普遍的学术共识，更不用说在两种学科之间形成普遍的学术共识了。然而，与此同时，人们对于什么才应至少被算作确立或发展某一特殊结论的某种形式的相关理由这一点，在某一学科内部和各学科之间也同样能形成一种大致而既定的普遍学术共识。
因此，各种根本对立的立场之间的争论便在所难免，但不可避免地难以归宗。第一种参与论战的观点在其信奉者看来似乎都具有不可辩驳的特征；而且以其自身的术语和论证标准来看，它在实践中也的确是不可辩驳的。但在其对手看来，每一种参与论战的观点似乎都是没有得到充分合理论证的。具有讽刺意味的是，20世纪晚期的整个世俗人文学科也因此想再造那些曾导致它们的19世纪世俗化先驱们抛弃神学想要成为有价值的学院学科之要求的那些极为相同的条件。
我们可以把这种结果概述如此：我们一起创造了一种大学，在这种大学里，人文学科的教学和探究具有（在社会科学中也常常具有）四个特征。第一，把握各种限制性具体问题的技巧已达相当高的层次：确定这样或那样的文献之可能性解释的范围；评价这样或那样的论证预设之有效性或确认这些论证预设；总结那种与确定某一事件之发生时间相关的历史证据，或确立某件艺术作品的出处，等等。第二，我们有了一种方式——该方式有时可以为这些职业化技术的实践提供一种方向指导和背景，通过这一方式，大量普遍不相容的学说（它们常常是通过间接而隐含的方式传达出来的）得到了传播，而这些学说界定着每一门学科中主要的竞争性立场。第三，只要这些学说之间的论战成为公共争论和公共讨论的一部分，那么，它们共享的论证标准就只能是：一切争论都是永无结论的。然则，第四个也是最后一个特征是，我们在绝大多数情况下仍然期待着，仿佛大学过去仍然构成了一个单一而宽容的统一化的知识分子共同体，这种行为方式证明了百科全书学派的探究之统一性概念还在继续发挥着它的持续影响。
所以，对于是否允许我们的分化达到如此深刻的程度，以至于我们要面对各种真正对立的合理性概念的主张，人们尚存一丝犹豫，在爱丁堡和耶鲁两地的一些讨论中，这一点表现得很明显。然而，这些讨论所表明的是，在人文科学所关切的所有这些探究主题方面，我们的冲突现在所提出的恰恰是什么是合理的问题。在这些演讲中，我力图达到的目的，不仅是提出并论证这样一些冲突中的一种特殊观点，而且至少要对争论各派的整体看法和冲突区域提出某些见解。在我最初撰写这些演讲稿时，我未能给予应有的充分估价的（而且也是我从爱丁堡和耶鲁两校对这些演讲的反应中学会更好地理解的），是我之所以无论如何也无法达到这一目的的原因所在和距离所在，就像我们无法确保普遍趋向一样。
因此，两次参与这些演讲讨论的经验大大强化了我的下述结论：我再也不能在预设一致的基础上或者是带着确保普遍一致的目的来做这些演讲了。人们能够寄予希望的最大可能，是使我们的分歧更富有建设性；正是抱着这一目的，我才作了这些吉福德演讲，也正是出于同样的目的，我才将它们付诸刊印。
节选自［美］麦金太尔:《三种对立的道德探究观》,修订版,导论,北京,中国社会科学出版社,1999。万俊人等译。