本书已提出了三种探究实践合理性和正义的传统叙述史纲，另外，承认了写第四传统（即自由主义传统）之叙述史的需要。所有这四大传统现在和过去都不只是（也不可能只是）四种理智探究的传统。在每种传统之中，理智探究过去是现在仍是社会和道德生活方式之周详阐述的一部分，即理智探究本身也是该生活整体的一部分。每一种传统中的那种生活形式，程度不同地体现了社会和政治制度的不完善性，而这些制度还从其他资源中汲取其生命力。因此，亚里士多德传统出现于城邦修辞学和反思**以及学园和亚里士多德学派的辩证教导之中；奥古斯丁传统在宗教界社区和世俗共同体中得到繁荣。这些世俗共同体为这类宗教社区的早期转变样式以及大学里的托马斯主义样式提供了环境；因此加尔文式的奥古斯丁主义和文艺复兴时的亚里士多德主义的苏格兰混合物便指导着教徒集会和教会执行理事会、法庭和大学的生活；因此，自由主义——它以抽象、普遍的推理原则之名义来摒弃传统作为其开始，结果以它自身变成具体的政治权力而告终——其无能把关于那些普遍原则的本性及语境的讨论进行到底的失败，产生了为它所始料不及的效果，即把自由主义也变成了一种传统。
当然，这些传统之间的差异远远不只是它们的实践合理性与正义解释上的相互争执；它们所开列的美德目录互不相同、在自我的概念上不同，在形而上学的宇宙论方面不同。它们也在解释实践合理性和正义的方式上不能达成一致：在亚里士多德传统中，是通过苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和阿奎那相继的辩证法事业精神而做出解释的；在奥古斯丁传统内，是通过服从《圣经》启示的神的权威——经过新柏拉图主义思想的中间传递——来解释的；在苏格兰传统内，是通过反驳前辈的方式，通过从他们已经接受的前提开始争论的，休谟提出了他的解释；而在自由主义之内，关于正义的一连串热闹的解释却在没有任何结论的论战中继续着，与之相随的实践合理性观点部分也是如此。
更有甚者，这些传统在其相互关系方面有着非常不同的历史。亚里士多德传统的信奉者们在他们自己中间争吵不休，看是否必定要对奥古斯丁派采取敌视态度。而奥古斯丁派在同一问题上意见也相互分歧。亚里士多德派和奥古斯丁派都发现他们自己必然要与休谟不和；而且在某种不同的基础上也与自由主义不和。自由主义则不得不否定所有其他主要传统的某些主张。所以这些传统的每一种传统和叙述历史，都涉及那一传统内部的论战与探究的叙述和传统之间以及对手之间的论战与分歧，这些论战和分歧逐渐也规定了这些各种各样敌对关系在细节上的论战和分歧。然而，正是在这里，对论证的进一步追究提出了关键性的问题。
这种论证迄今所导致的结论是：不仅因为社会上体现的、历史上偶然的论战、冲突和探究，使得关于实践合理性与正义的竞争得到推进、修正、抛弃或取代，而且除了从某一种特殊传统内部与那些寓于同一传统之中的人对话、合作和冲突之外，没有其他办法使人们对实践合理性与正义的解释进行系统阐述、详论和合理的论证、批评。除开由这种或那种特殊传统所提供的东西之外，便不存在任何坚实的根据、余地和方式去进行推进、评价、接受和否定性推理论证的实践。
这并不一定是说，一种传统内部的声音，不能让另一传统中的那些人听到或偷听到。对某些主题问题存在着最基本分歧方式的传统，也可能在其他方面有着共同的信仰、偶像和文本。在一种传统内强烈要求考虑的事，可能会被在另一种传统内进行探究和讨论的那些人所忽略，其代价只能是排除相关的正当理由，即排除相信或不信这个或那个，或以此种而不是彼种方式行动的正当理由。然而，在其他领域，在前面的却可能没有任何与之对应的副本。而且，在那些存在为多种传统共同面对的主题问题或争论问题之领域里，一种传统可能凭借这些概念来构造其论题，而在另一种或多种传统内部，这些论题却可能被认为是虚假论题；而与此同时它们又没有任何合适的或没有充足的共同标准，使它们据之在相互对立的立场之间作出判断。逻辑上的不相容性和无公度性都有可能出现。
当然，逻辑的不相容性确实要求在刻画的某个层次上，每一传统认同它是在以此种方式坚持其论题：它的信奉者与对立传统的信奉者都能够认识到他们所主张的乃是同一主题。但即使是这样，每一种传统肯定都有其自身特异的标准，它据此来判断哪些应该视为在相关方面的相同之处。因此，两种传统可能在用来决定实际情形范围的标准上存在区别。在这些情形中，正义的概念得以运用。然而，每一种传统都按照它自己的标准认识到，至少在这些情形中的某些情形中，其他传统的信奉者们也在运用一种正义的概念，而如果这一正义概念得到应用的话，就会排除他们自己的正义概念的应用。
因此，休谟与罗尔斯在构成正义的规则时，在排除应用亚里士多德的应得概念方面意见一致，而在正义是否要求某种平等性方面则各执己见。所以亚里士多德对某人应该负责的行为等级之理解，不包括对奥古斯丁意志概念的应用。每种传统在其发展的每一阶段，可按照自己的方式为其中心论题提供合理性证明，运用那些给自身下定义的标准和概念，但不存在任何不依赖合理性证明的标准，通过诉诸该标准，可以决定相互竞争的传统之间的问题争议。
这时候并非相互竞争的传统没有共享某些标准。我们所关注的一切传统，在其理论和实践两方面都可以按照逻辑的某些权威达成一致。如果不是这样，其信奉者便不能够以他们不一致的方式发生分歧。但是，他们所达成的一致并不足以解决这些分歧。因此，似乎有可能出现这样的情况：我们面临着在理解实践合理性和正义的方面，要忠诚于许多相互对立和竞争传统的主张，而在这种情况中，我们没有正当理由来决定赞成其中任何一种主张而不是其他主张。每种传统都有自身的推理标准；每种传统都提供自己的背景信仰。要提供一种推理，要求助一套背景信仰，就已经假定了一种特殊传统的立场。但如果我们不作这样的假设，那么我们就没有充足的理由把某一特殊传统提出的论点看得比其对立传统提出的那些论点更有价值。
沿着这些线索所提出来的论证支持下述结论——认为，如果唯一有效的标准只在传统内部行之有效，那么相互竞争的传统之间的问题便不能合理地决定。申言这样或那样的主张或做出这样或那样的结论，相对某种特殊传统的标准而言可能是合理的，但这并不是那种合理性。不可能存在这样的合理性。每套标准，即每一传统体现的一套标准，要求我们忠诚的多少都与其他的标准所要求的一样。让我们把这称之为相对主义的挑战（relativist challenge），它与我们可以称之为透视主义（perspectivist）的第二种挑战形成对照。
相对主义者的挑战基于否认在对立传统之间的论战中以及在对立传统中间存在任何合理性选择的可能；透视主义的挑战，则对从任何一种传统内部做出真理断言的可能性提出质疑。因为如果存在对立传统的多样性，每种传统都有其内在的、有自己特色的合理性证明模式，那么，这一事实本身便蕴涵着，没有哪一个传统在其外部可以提供正当理由来排除其对手的论题。然而如果这是真的，就没有一种传统有权冒称自己具有排除一切的权利；也没有哪一种传统可以否认其对手的合法性。使得各种对立传统如此排除和如此否认对方的，就是坚信各对立传统内部申言和否认的论题有着逻辑的不相容性这一信念。这种信念意味着，如果承认一种这类传统的论题是真实的，那么至少其对手申言的某些命题是虚假的。
因此，透视主义者争辩说，解决办法是撤出真理和谬误的归结，即至少在迄今这些传统的实践中所理解的“真”和“假”的意义上，从个别论题以及这些论题为其组成部分的系统信念之主要部分中不再做这种归结。我们不把对立的传统解释为相互排斥以及互不相容的、理解同一世界、同一主题问题的不同理解。相反，让我们将它们理解为提供了非常不同的、从互补的视角来展望它们对我们所讲述的现实之透视好了。
相对主义挑战和透视主义挑战共享某些前提，而且往往作为单个论证的部分而一起出现。其中每一种挑战都以多种样式存在，没有哪一种样式按照原来对真理与传统的合理性要求对之评论而得到详细阐述。但是，这样说，它们也并未失去任何力量。然而，我将要论证：它们从根本上被人们误解和误导了。因此我将指出，其明显的力量来自它们对关于真理与合理性的启蒙运动的某些中心立场的倒转。启蒙运动的思想家们坚持一种真理与合理性的特殊观点（在这种观点里，真理由理性方法所保障，而理性方法则求助于任何充分理性反思的人不可否认的原则），而后启蒙运动的相对主义和透视主义的倡导者们则宣称，如果启蒙运动的真理与合理性概念不能够维持，他们的主张才是唯一可能的选择。
后启蒙运动的相对主义与透视主义就这样成了启蒙运动的反面对应物，成了它颠倒了的镜中映像。在启蒙运动祈求于康德和边沁的理论时，这种后启蒙运动的理论家们则祈求于尼采对康德和边沁的攻击。因此，毫不奇怪，启蒙运动的思想家看不见的东西，对那些后现代主义的相对主义者和透视主义者来说应该同样看不见，因为他们自称是启蒙运动的敌人，而实际上在很大程度上和在他们没有承认的程度上却是启蒙运动的继承人。以前不能或现在仍不能意识到的东西，是传统所拥有的那种合理性。这部分地是由于过去和现在根深蒂固的蒙昧主义者对传统的敌意，一方面现在和过去都可同样在康德派和边沁派、新康德派和晚期功利主义者中发现；另一方面在尼采派和后尼采派中也可发现。但是，传统合理性的不可见性部分是由于缺乏对那种合理性的疏义，更不用说为之辩护了。
布尔克在这一问题上，就像在如此之多的其他问题上一样，是位积极却又有害的代理人。因为布尔克把传统归于好的秩序，如他假定要效法的自然之秩序：即“没有反思的智慧”[2]。因此，他没有给反思留下地盘（合理性理论化作为传统的和传统以内的工作）。而传统的一位重要得多的理论家一般被启蒙运动和后启蒙运动的理论家们所忽略，因为他在其中工作的特殊传统，以及从其观点来看，他表述的理论化是神学的。当然，我指的是约翰·亨利·纽曼，他对传统的解释本身是在《4世纪的雅利安人》和《论基督教学说的发展》两部著作中接连形成的。但是，如果有人要把纽曼的解释从特殊的天主教基督教义传统延展到一般的合理性传统，而且在与纽曼展望的非常不同的哲学语境中这样做，就得在首先承认莫大的歉疚之后，还需如此多的限定与附加条件，以至于我们说，最好还是单独地理解他的观点。
那么，我不得不做的是去提供那些有关探究传统的实践中所隐含和预设的合理性解释。我一直关注着这些传统的历史，而这种历史足以迎接相对主义与透视主义所提出的挑战。没有这种解释，怎样评估不同传统所提出的关于实践合理性与正义的主张这一问题就得不到回答；而缺少来自那些传统自身立场的答案，相对主义、透视主义很可能十分盛行。注意，回答相对主义和透视主义的基础，不应该在我们一直关注的一个或几个传统之内所清楚提出和表达的任何合理性理论内寻找，而运用其探究实践所预设、所包含但尚未完全表述（虽然为其暗示或部分暗示）的理论，肯定可在各类作者身上，尤其是在纽曼身上找到。
被构成传统与构成性传统探究的合理性，在关键和本质部分，是它通过多种明确规定的阶段所取得的进展问题。这种形式的每一探究始于某些纯粹的历史偶然性情形，始于某些构成一定习惯的特殊共同体之信仰、制度和实践。在这种共同体中，将会给特定的文本和特定的意见授予权威。行吟诗人、牧师、预言家、国王，以及偶尔傻瓜和小丑的意见都会得到表达和采纳。所有这些共同体总是在大小不同的程度上处于变化状态之中。当那些在帝国主义现代社会文化中受到教育的人报道他们发现了某些所谓原始社会或原始文化没有变化的时候（其中重复而不是变化支配一切），他们部分是由于受到自己对这种社会里的成员有时声称他们服从远古习惯的支配之误解的蒙蔽，部分是受骗于他们关于社会和文化变迁为何物的过分简单与具有时代性错误的概念。
使一既定共同体步入第一阶段——在这一阶段中，视作权威的信仰、话语、文本和人物毫无疑问地受到人们遵从，或至少不会受到系统地质疑——的，可能是好几种偶发事件中的一种或几种。权威文本或话语可以通过人们的实际接受，表现出容易受到选择性的和不相容的阐释的影响，也许还诫示着选择性的和不相容的行为过程。在确立的信仰体系中，不连贯性可能变得十分明显。新形势下的对抗产生新的问题，可能暴露确立的信仰和实践内部缺乏力量提供或论证对这些新问题的答案。两个以前分开的共同体来到一起，每个共同体都带有自身早已确立的制度、习俗和信仰，通过迁徙或征服，可以开创新的选择可能性，并要求比现存的评价方式所能提供的更多东西。
特殊共同体的公民面临着对其信仰的重组或其制度的再造或两者的这类刺激所做的反应，将不仅取决于他们已经拥有的推理、质疑和推理能力的材料，而且也取决于他们的发明创造能力。而这些东西反过来将决定对信仰的摒弃、校订和重构，对权威的重评、对文本的重绎、以新的形式突现的权威和新文本的产生等结果的可能范围。因为信仰在（并通过）仪式和仪式表演、面具和服饰以及房子的建造方式和村镇的布局中获得表达，当然，总的说来通过行动表达，信仰的重构就不应该仅按理智去考虑；更准确地说，理智早就不应该认作是一种笛卡儿式的心灵或唯物主义式的脑智，而应视作通过思维的个人使自己相互关联，并使他们与社会和自然客体相联系，就像这些客体将自身呈现给他们一样。
我们现在到了对传统开初形成中三个阶段进行比照的时候了：在第一个阶段中，还没有对相关的信仰、文本和权威提出质疑；在第二个阶段中，识别出各种各样的不充分性，但尚未对此予以补救；而在第三个阶段中，对这些不足的反应体现在一套重构、重新评价以及新的系统阐述和新的评价方面，以设计出这些东西来补救不足和克服局限。在一个人或一段文本被赋予权威之后（这种权威被认为是来自其与神明的关系），那种神圣的权威因此会在这一过程的进展中免遭否定，但其话语当然可能得到重新地阐述。这实际上是那些被视为神圣的东西被豁免的标志之一。
传统的发展应有别于信仰的渐变（每套信仰都受这些信仰的影响：通过其系统和周密的鉴定）。在任何值得称之为探究传统的东西的最早形成阶段，就这样已给打上了理论化的标记。一种探究传统的发展，还应区别于那些信仰方面突发的普遍变化。这种变化，比如说，在一共同体经历广大民众变更信仰的时候发生，虽然这种变更可能是这一传统的起点。一种合理传统的延续方式不同于前面那些传统的延续方式，而其决裂则有别于后面的那些传统的决裂。某种共享信仰的核心，即对该传统的忠诚之构成性因素必须在每一次决裂后幸存下来。
当一种传统达到发展的第三阶段时，共同体的那些成员接受了新形式的传统信仰——那些信仰可能仅仅告知整个社会生活的有限部分或诸如关注其全盘结构以及实际上对宇宙的关系——已经能够将其新旧信仰进行对照了。在较老的信仰与他们所理解的现实世界之间，存在着有待发觉的根本差异。当那些早期的判断和信仰被称为谬误时，便归咎于当时大脑所判断和相信的与现在作为现实所发现、分类和理解的东西之间所存在的那种分歧了。真理理论一致的原先和最初级的形式，是以谬误理论一致的形式回顾实施的。
对此，我们要提的第一个问题便是：确切地说，它到底与什么一致或与什么不一致？当然，这是口头或书面的申言，但这些是作为明智思想的第二手表达。这种思想在处理其客体，即社会和理性世界的现实时，是充分的，也可能是不充分的。此处，重要的是要记住：这里所预设的心灵概念并非笛卡儿式的。而是作为一种活动的心灵，作为通过社会界和自然界而介入这些活动的心灵，诸如认同、重新认同、收集、分离、分类和命名以及所有这些通过触动、掌握、强调、分解、集结、召唤、回答等方式进行的活动。心灵对其客体来说是足够的，条件是它在这些活动的基础上构成的期望不大可能导致失望，以及它所进行的记忆能保障它回到和恢复到它以前曾经遇到过的东西，不管客体本身还存在与否。由于心灵介入各种客体（对象）而获得了信息，它是通过这样一些映像——就其目的而言，这些映像或是这些特殊客体或特殊种类的客体之充分再现，或是这些对象（客体）之不充分的再现——和这样一些概念而获得信息的，而这些概念抑或是人们借以把握和划分对象的那些形式的充分再现，或是这些形式不充分的再现。表现（representation）不是那种图像化（picturing），而是再现（re-presentation）。图像只是再现的一种样式，而它们在发挥这种功能时的充分与不充分总是相对于心灵的某种具体目的而言的。
被构成的传统探究之伟大的原创性洞见之一是：认为虚假的信念和虚假的判断，代表着一种心灵的失败，而不是其客体（对象）的失败。需要矫正的正是心灵。心灵所遭遇到的那些现实显露了它们本身所是的本相，即它们自身的表现、显现和无蔽本相。因此，最原始的真理概念便是客体的显现性，这些客体是它们自己呈现给心灵；而当心灵未能再现那种显现时，虚假即心灵对其客体再现的不充分性便出现了。
当一种探究传统早期阶段的各种信仰之间的差异与某个后期所理解的人物和事物的世界形成对照的时候，这一虚假便作为过去的不充分性而为人们回顾性地认识到。因此，一致或缺少一致便成为形成真理的复杂概念的一个特点。处在心灵与客体之间的一致或缺乏一致的关系，在判断中得到了表达，但并非判断本身与客体或实际上任何东西相吻合。我们的确可以说虚假的判断，即事情并不是判断所宣布的那样；而真实的判断，即是他或她所说的是即是其所是，非即非其所是。但不存在两个可以区别开来的条件，判断是一方面，判断中所描绘的为另一方面，两者之间可以保持或不能保持一致的对应关系。
最常见的候选者，即以这种方式与判断达成一致的那方面的候选者乃是事实（在现代版本中往往被视为真理的此种一致性理论）。而事实，就像绅士们的望远镜和假发一样，是一种17世纪的发明。在16世纪或更早，英语中的“事实”通常是拉丁文“factum”一词的译文，意为行动、行为，在经院拉丁文中为事件或场面。只是到了17世纪，“事实”才首次以后来的哲学家，诸如罗素、维特根斯坦和拉姆色所运用的方式被人们应用。使用“事实”一词指称判断所陈述之物，无论在哲学上或其他方面，当然永远没有害处。现在无害而过去并非无害但高度误导的东西，便是想象出这样一个事实王国，它不依赖判断或其他语言表达形式，却可以让判断或陈述或语句与事实成对出现，让真理或谬误成为这些成对术语之间被指称的对应关系。比较而言，这种真理一致的理论登上哲学舞台还只是最近的事，如同任何其他理论所能遭到的反驳一样，它也一直受到结论性地反驳。将真理理论置于关于真理的老式系统阐述中去理解，是个很大的错误，诸如“adaequatio mentis ad rem”（即，真理是“心与物的吻合”）更不用说置于我正在把它归咎于传统发展的早期史中展开过的真理概念的那种一致性之中了。
在某一发展中达到了一定阶段的那些人，通过把他们现在对世界的判断，或至少是对世界一部分的判断，与当时判断的结果进行比较，便能够回顾并找出他们自己以前理智的不足或其前辈理智的不足。去宣称现时的心灵定向（mind-set）以及作为其表达的判断具有真理性，就等于宣称这种不充分性，这种差异绝不出现于未来任何可能的情形中，不管探究能多么洞察一切，不管人们提供了多少证据，不管在合理性探究中可能出现什么样的发展。因此，现在对真理的检验，总是尽量提出问题，尽量招来最有力的反对；可以当之无愧地宣称为真实的东西，是充分抵御了这种反对者的辩证质疑和攻讦的东西。这种充分性存在于何物之中？这也是一个不得不对之出示答案的问题，即对之很可能出现对立和竞争的答案的问题。只要对此问题进行辩证检验，那些答案便会合理地进行相互竞争，以便能发现哪一个答案是迄今提出的最佳答案。
达到这一发展阶段的传统，多多少少已成为探究的一种形式，将不得不在某种程度上至少使其探究方法制度化和条理化。它也必将认识到理智的美德，以及那些正等待它解释的美德与品格美德的关系问题。在这些问题上，正如在其他问题上一样，冲突将会形成，对立的答案将会为人们所提出、接受或摒弃。在某个阶段人们也可以在某种发展的传统内发现某些同样的难题和问题——按照这一特殊传统的内在标准认为是同样的——正在某些其他传统内部进行讨论，并确定与这类其他传统可能形成的一致或不一致的领域。更有甚者，被构成的传统探究之间和之内的冲突会与那些其他冲突维持某种关系（这些冲突出现在身为传统的肩负者的共同体内）。
在被构成的传统探究历史中有一段典型时期，在此期间，那些从事探究的人可以找到机会或有需要来构思他们自己探究活动的理论。那时所形成的理论是何种理论？当然会因传统不同而各有区别。面临着“真”的用途之多样性，一种传统的信奉者们可以通过建构那些用途及其统一性的类推描述来做出反应，就如阿奎那所做的那样，以他具体履行自己任务的方式，展示亚里士多德处理“善”的用途之多样性的影响。通过对照这相同的多样性，可以唤起人们区别某些单一（也许是复杂的）真理标志的尝试。笛卡儿（应将他理解为奥古斯丁传统的晚期追随者以及试图重建新哲学的人），实际上恰好这样做了：他通过借助明晰性和确定无误性来作为真理的标志。而休谟却下结论说，他不能找到这种可靠的标记（《人性论》，Ⅰ，4、7）。
如此提出的合理性探究理论的其他因素，也会因传统的不同而不同。这些差异的一部分，导致进一步的不同的和对立的结论差异，即关于实质性探究的主题问题的差异，包括正义和实践合理性的那些主题。然而，在某种程度上，只要合理性探究的传统依然如此，它便会倾向于承认它和其他传统所共享的某些东西，在这些传统的发展中，具有共同特点（如果不是普遍特点的话）的模式就会出现。
论证的标准形式将得以形成，对成功的辩证质疑之要求将会得到确立。论证的最弱形式（不过在没有任何其他形式的情况下它会行之有效），将是求助于已确立的信仰权威（仅仅作为确立的）。而在确立的信仰之内鉴别不连贯性，总会给人们提供进行进一步探究的理由，但因发现了较少的不连贯，它本身并不是人们结论性地摒弃确定信仰的理由，甚至也不是发现某些更充分信仰的理由。在每个阶段，信仰与判断都会通过参照前一阶段的信仰与判断而得到证明，只要传统自身已成功地构成一种探究形式，在该传统内部真理的主张总会在某种特定的方面比其前辈的证明更能经受辩证的质疑和反驳。
因此，体现在被构成的传统探究中的合理性和真理概念，当然与标准的笛卡儿式以及标准的黑格尔式合理性解释有着惊人的抵牾。因为每种这样的合理性传统都始于某套确立的信仰之偶然性和实证性，传统的合理性便不可避免地是反笛卡儿式的。在使真理系统化和条理化的过程中，他们认为自己已经发现，传统的信奉者们很可能给某些真理在理论化结构中指定了一个主要位置，并把它们当成形而上学或第一实践原理。但这些原理将不得不在辩证证明的历史过程中为其自身辩护。正是通过参照这些第一原理，辅助真理才会在理论的特殊系统之内得到证明。也正是通过参照这些第一原理（正如我们在柏拉图和亚里士多德的实践推理理论中所看到的那样），特殊的实践判断和行为本身才会得到证明。但这些第一原理本身（实际上它们作为其部分的整个理论体系本身），也会被理解为是需要证明的。它们所受到的那种合理性辩护既是辩证的，也是历史的。它们要在这一传统的整个历史范围里得到证明，通过经受种种辩证质疑而幸存下来的过程，来维护其自身并证明它自身优于其历史前辈。因此，这种第一原理并不是自足的、自我辩护的认识论第一原理。它们的确可以被视为是必然的和明证的，但其必然性和明证性只有在下述情况下才是可以作特征刻画的，即，只有对于并通过这样一些人，它们才是可以如此刻画的，这些人的思想是通过某种概念图式构造起来的，而在系统阐述和重新阐述这些由历史地发展着的概念图式所指导的种种理论时，这些第一原理是作为一种关键性的要素而突显在该概念图式中的。如果我们这样来读解笛卡儿本人，将是有启发性的。笛卡儿在其《指导心智的规则》和《沉思》两书中所提供的，正是一种对其第一原理之辩证证明过程的解释，而他的这种证明，以一种高度传统性的方式抛弃着传统，因而他把奥古斯丁的传统推进到这样一种境地，即他从奥古斯丁的传统中学到了他在随后不能承认的他从中学到的那些东西。而由于这一点，笛卡儿便成了第一位奥古斯丁主义者。
然而，如果要从被构成的传统的发展由来来看，被构成的传统探究是反笛卡儿的；而从其发展的未来趋向来看，被构成的传统探究则是反黑格尔的。在这种探究的合理性中，实际上隐含着一种最终真理的概念，即心灵对其客体的一种关系，在那种心灵的能力方面，此种关系是完全充分的。但那种状态的任何概念（其中心灵能够通过自身的力量依这样充分的指导来理解自身）都给排除了；黑格尔体系的绝对知识，从这种被构成传统的立场来看只是一种妄想。谁也不能在任何阶段排除以各种方式表明为不充分的现时信仰与判断的未来可能性。
也许是这种反笛卡儿与反黑格尔诸方面的结合，给相对主义和透视主义提供了貌似可能的可信性。传统未能通过从无懈可击的明显真理开始的笛卡儿式的检验；它们不仅确实是从偶然的实证性开始的，而且每种传统都是从一个互不相同的出发点开始的。传统也不符合那种表明其目标即某种最终合理性状态（它们与其他思想运动共有的状态）的黑格尔式的标准。传统总是在某种程度不可根除地带有其区域地方性色彩，它是由语言的特殊性以及社会和自然环境而表达的，即由希腊人或罗马非洲或中世纪波斯或由18世纪苏格兰人居住的环境而表达出来的——他们都顽固地拒绝作为或成为精神（Geist）自我实现的载体。那些被教育成或灌输成为接受笛卡儿或黑格尔标准的人，会认为传统的实证性是任意的标志。因为每一种传统都将（似乎有可能）追寻其自身特定的历史道路，我们最后将要面对的一切，是一组相互独立的对立的历史。
对这一提示的回答，实际上更一般地说，是对相对主义和透视主义的回答，不得不从被看作传统的历史中某一种特殊的事件开始，但在迄今归类过的那些传统中间还无法找到这种特殊的偶发事件。然而，正是以传统的信奉者对这种事件的反应方式，以及伴随其反应的失败或成功，传统才获得或未能获得理智上的成熟。我在其他地方将这种偶发事件取名为“认识论危机”。[3]认识论危机可能出现在个体的历史上——出现在各式各样的思想家身上，如奥古斯丁、笛卡儿、休谟和卢卡奇已给我们留下了这种危机的记录——亦可发生在群体的历史上。但它们还可以是整个传统内部的或相对整个传统而言的危机。
我们已经注意到，在其发展中的每个阶段，对被构成的传统探究极为重要的，将是其目前盖然性的、未解决的难题及未决的问题之安排日程。通过参考这一日程，在使得合理性进步朝着某些更高阶段发展的过程中的成功或失败，将会得到评价。在任何阶段，任何被构成的传统探究都可能发生这样的情况：通过以它自身进步的标准来衡量，它已经无法再获得进步了。迄今为止人们信得过的探究方法已变得无效了。对关键问题的各种对立答案的冲突，再也无法得到合理解决。更有甚者，实际上有可能发生这样的情况：即探究方法和争论形式的运用（通过这种方式，取得了迄今为止的合理性进步），开始产生越来越多地暴露新的不充分性，暴露至今尚未意识到的不连贯性以及新的问题的后果，而在业已确立的信仰结构内部，似乎没有足够的资源或者根本没有任何资源解决这些新问题。
这种历史地建立起来的确信的消解，便是认识论危机的标志。真正解决认识论危机的办法要求发明或发现新的概念和建构某种或几种新的理论来满足三个高度严格的要求。第一，这个在某种程度上全新的和概念上丰富了的图式，如果要结束认识论危机，必须以系统和连贯的方式，给那些以前证明是难以处理的问题提供解决办法。第二，它还必须解释在这种传统获得新的资源之前，是什么原因使得它成为瘫痪无能的或不连贯的，或两者兼而有之的。第三，必须用这样一种方式来完成前两项任务：即展示这种新的概念结构和理论结构与借此一直规定着该探究传统的那些共享信念之间的某种基本的连续性。
对新的理论和概念结构来说，极为重要的主题——正是由于它们比原来的那些主题丰富得多，并避免了原主题的局限，而这些主题以前对该传统非常重要，在其进入认识论危机的时期也极为重要——绝不会从那些早期的立场中派生出来。想象性的概念更新必将发生。对新主题的论证，恰好在于它能获得更新之前不可能获得的能力。人们不难找到这种成功的创造性结果（对多多少少严重的认识论危机来说）的例子，亦即影响着那种被构成的传统探究所关注的主题问题的大大小小领域里的例子——无论是在我所关注其历史的那些传统里，还是在别的地方。纽曼自己的核心例子来自这一方面：在公元4世纪中，三位一体的天主教学说定义，通过运用哲学和神学的概念，解决了来自各种互竞式的阐释《圣经》的争论，而对这些概念的理解本身又引发了论战，到那时为止尚未得到合理解决。这样，这一学说为后来奥古斯丁传统提供了怎样才能满足解决认识论危机的三个要求的一种范式。阿奎那以非常不同的方式，提供了新的和更丰富的观念与理论框架，没有这一框架，任何效忠亚里士多德和奥古斯丁传统的人必然会陷入不连贯性，或通过摒弃二者之一，陷入贫瘠的片面性。还是以不同的方式（也许没那么成功），里德和斯图沃特试图从不连贯中拯救苏格兰传统。由于存在这种不连贯性，它受到了休谟认识论前提与反休谟的道德和形而上学结论的联合威胁。
在许多不同的其他探究领域，我们也可以发现同样的认识论危机模式。因此，波尔兹曼1890年从那种按照古典力学构建的热能解释中所做的悖论推导，在物理学内部产生了认识论危机，而只有通过玻尔的原子的内部结构理论，此危机才得以解决。这个例子表明，认识论危机可能只有在回顾中才能认识到。但情况远非如此：物理学家们一般说来知道在波尔兹曼和玻尔之间，其原理处于危机之中。然而，量子力学的力量不仅在于它从困难和不一致中获得的自由（它们已开始冲击古典力学），而且在于有能力提供解释；为什么古典力学的盖然性最终必定会产生恰好如同波尔兹曼所发现的这种无法解决的难题。
渡过了认识论危机，便成功地保障探究传统的信奉者们以更有洞见的方式重写其历史。特殊传统的这种历史，不但提供一种认同连续性的方式，凭借它，该探究传统作为同一传统才得以幸存和繁荣；而且提供更准确地认同那一证明结构的方式，这种结构支持在其内部所提出的对真理的任何主张，而这些主张超出且不是对有根据的可申言性的主张。有根据的可申言性这一概念永远只在某种特殊时间和地点才适用（在探究传统的某个特殊发展阶段当时流行的标准方面），因此，这样或那样的有根据的可申言性主张，总是不得不隐含地或明显地参照这样的时间和地点。然而，真理的概念则是永恒的。宣称某个命题为真，即不仅仅是在宣称它在一切可能的时间和地点都必定与实在一致（“一致”一词的含义早先已阐明过），而且也是在宣称，在那一命题中，表达其思想的心灵事实上对其客体的反映来说也是充分的。从传统内部所做的这一宣称的含义，恰好使我们能够表明相对主义挑战是如何被人们错误地设想的。
每一种传统，不管它是否意识到这一事实，都面临着这样一种可能性：在将来某个时候，它将会陷入认识论危机的状态，它通过其自身合理性证明的标准可以意识到这种情况。但这些标准本身却一直都被作做在该传统的发展史上所出现的最佳标准来加以维护。一切试图想调动想象性和发明的资源，即试图调动该传统的信奉者所能提供的资源的企图，都有可能失败，或者，对于补救该探究传统所陷入的无能与不连贯性无能为力；或者会揭露或造成新的疑难问题，显露出新的缺陷和新的局限。时逝如水，但人们依旧是束手无策，没有任何新的资源和解决办法。
一特殊传统的真理主张在这一过程的某个阶段不能够继续维持下去了。这一点本身就足以表明，如果相对主义者的命题之一部分为：每一种传统必须永远按照那些标准来得以维护（因为它提供自己的合理性证明标准），那么至少在这一点上相对主义者是错误的。但不管相对主义者是否这样主张，进一步的甚至是更重要的可能性现在变得明朗了。因为传统的信奉者（传统现在处于这一根本的和激烈的危急状态）可能会在此点上以新的方式遇到某一特殊对立传统的主张，也许是一种共处了好长一段时间的那种传统，也许是他们此时此刻相遇的传统。他们现在开始或早已开始了解这一不同的外来传统的信仰和生活方式，而且在这样做的过程中，他们不得不或曾经不得不学习（正如我们下面讨论传统的语言特色时将要看到的那样）外来传统的语言，当作一种新的、又一门语言。
当他们已经了解外来传统的信仰时，他们可以发现自己被迫认识到在这另一种传统内部，有可能从特异的概念和理论中建构他们不能够从自己的思想和理论资源中提供的东西，即有说服力和给人启迪的解释——有说服力和给人启迪，就是说，用他们自己的标准衡量也是如此——为什么他们自己的理智传统一直不能够解决问题或恢复其一致性。他们用以判断这一解释为有说服力和给人启迪的标准，完全是他们通过它们发现其传统面临认识论危机时所需要的同一标准。但在这一新解释满足两个要求的同时（要求对传统内部的认识论危机做出充分反应）——只要既解释为什么（如果探究结构在那一传统之内）危机不得不像它确实发生的那样发生，又解释它自身并不遭受这种不连贯性或没有任何资源的相同缺陷之苦（认识到这一点曾是其危机的初始阶段）——它却不能满足第三个要求。由于它脱胎于真正的外来传统，新的解释并不在任何种类的实质性延续方面与处于危机中的传统以前的历史连在一起。
在这种形势下，传统的合理性要求迄今仍生活于并忠诚于处在危机中的传统的那些人，承认外来传统在合理性和真理的主张方面比他们自己的传统要优越些。从外来的传统内部提供的解释将会揭示的，是他们自己占统治地位的传统信仰与通过最成功的解释所透露的现实性之间缺乏一致，而且那种解释很可能是唯一成功的解释，也可能是他们所能发现的唯一解释。因此，迄此为止，他们自己信仰的真理的主张被击败了。
从如此理解的合理性要求在真理方面承认失败这一事实来看，当然并不意味着他们将会实际认可外来的传统。当中世纪末期的自然物理学家们正是以这种方式被伽利略和他的后继者们击败的时候，继续否认已经冲击到动力理论的认识论危机这一事实并否认伽利略以及后来牛顿的成功的物理学家还大有人在。伽利略和牛顿成功地提供了一种理论，不仅不受动力理论的缺陷所困，而且能够提供材料，解释为什么自然竟是如此，致使动力理论刚好是这些缺陷出现在这些阶段的时候不可避免地发现自身已经山穷水尽，无法首尾一贯。伽利略和牛顿的物理学以这种方式识别了自然现象以致暴露了动力理论声称的运动现象与那些现象现在所具有的特性之间缺乏一致性，而且这样一来，便无情地剥夺了动力理论对真理主张的权利。
在这个阶段，并非所有的认识论危机都成功地得到了解决，记住这一点非常重要。有些危机实际没有得到解决。这种缺乏解决办法本身，挫败了处于这种危机中的传统，同时又没有维护任何其他的主张。这样，传统可以通过和依照其自身的合理性标准，在许多方面受到合理的怀疑。这些是相对主义挑战没能展望到的可能性，它的挑战依靠这样一种论证：如果每一种传统本身都具有其合理性证明标准，那么，只要探究的传统真正一清二楚且互不相同，就无法使每一种传统进入另一传统的讨论之中。因此，没有哪种传统能够维护它对其他任何传统的优越性。但如果此事当真，那就不存在正当理由让某人效忠这一传统的立场而不是任何其他传统的立场。这一论证现在看来并非圆满无缺。首先，它是不真实的，前面的论证表明它是不真实的。真实的情况并不是，由于每一种传统都拥有其自己的对合理性证明的解释和实践，所以某些传统就无法击败其他传统或被其他传统所击败。对传统的辩护或传统失去辩护，正是就它对认识论危机所做的反应是否充分而论的。当然，这必然推出，某些类似于相对主义挑战的东西，可能会保持各种自我包容的思想样式，而这种思想样式不会发展到使认识论危机成为一种真实可能性的地步。但是，这一点对于本书所讨论的那类探究传统来说并不适用。因此，就迄今为止我们对这些传统的研究来说，相对主义者的挑战失败了。
于此，相对主义者可能会回答：我起码已做出让步——在很长时期内，两种或更多的对立传统可以发展和繁荣，没有遇到哪怕是最轻微的认识论危机，或至少完全能够用自己的资源来自己对付此类危机。而在存在这种情况的地方，在这段延伸的时期内，没有哪一种传统能以如此方式同其对手冲突以致将其击败；亦不会出现这种情况：它们之中的任何一种传统都会怀疑自身没有能力去解决自己的危机。这一点显然是真实的。作为一种历史事实，在很长的时期内差异极大的传统似乎确实能够共存而没有任何能力合理解答其冲突与分歧：神学的、形而上学的、道德的、政治的和科学的例子都不难找到。但如果真的如此，那么似乎有可能将自身局限于这些例子，相对主义挑战仍然存在，至少以温和的形式得以维持。
然而，首先存在这样一个问题有待相对主义者回答：谁处在发出这种挑战的地位？因为要这样做的那个人必须在这一时期内要么是他或她本人是两种或更多的对立传统之一种传统的居民，具有对证明和探究标准的忠诚并将它们运用于他或她的推理之中；要么是置身所有传统之外的局外人，他或她本人毫无传统可言。前一种选择排除了相对主义的可能性。当这种人在他或她的传统之内没有严重的认识论危机时，他或她不可能有正当理由对他或她对传统的忠诚提出质疑，而有充分的理由对之效忠。那么后者的选择又是什么呢？相对主义者的挑战能发自所有传统之外的某种立场吗？
前一章的结论为：假设存在某种中立的立场，即假设存在某些这类合理性的场所，能为独立于所有传统之外的探究提供足够的合理性资源，只是一种幻想。那些另有不同主张的人，要么悄悄地采取了某种传统的立场而欺骗他自己，也许还有他人，去假想他们的立场正是这种中立立场；要么纯粹是弄错了。生活在所有传统之外的人，缺乏足够的合理性资源去进行探究，更毋庸置疑的是，去探究出应更合理地喜欢什么传统。他或她没有足够中肯的合理评价手段，因而得不出任何站得住脚的结论，包括得出任何传统能够维持自己来反对其他任何传统的结论。要处于所有传统之外，就意味着成为探究的陌生人；这就是处于理智与道德的贫困状态，而从这种状况出发，不可能发起相对主义挑战。
透视主义者的失败与相对主义者的失败是相互补充的。像相对主义者一样，透视主义者坚持以为，没有哪一种以竞争传统的名义对真理的主张能够击败以其对手的名义对真理的主张。而我们已发现这是个错误的观点，它通常是由下面的原因引起的错误：透视主义者强加给传统的捍卫者某些真理的概念，并非他们自己的概念，也许是笛卡儿或黑格尔的真理概念，或也许是使真理与保证过的可申言性相同化的概念。
更有甚者，透视主义者没有意识到真理的概念对被构成的传统之探究形式的整合性程度。正是这一点导致透视主义者假定人们可以临时采取一种传统的立场，然后用它与另一种传统的立场进行交换，就像人们先穿一套衣服然后再换一套那样，或如同人们可以在某出戏里扮演一个角色然后在另一出完全不同的戏里扮演完全不同的角色那样。但真正要采取某种传统的立场，便因此而承诺赞同其何为真理、何为谬误的观点，并在这样承诺的过程中，禁止某人采取任何对立的立场。因此，透视主义者可以自称接受某一特殊探究传统的立场；但他或她事实上却不可能那样做。传统的多样性并不提供透视的多样性，使我们可以随意而行；而是提供对立承诺的多样性，其间只有冲突，理性的或非理性的冲突，才成为可能。
透视主义在这点上也和相对主义一样，只可能成为一种把自己当成局外人的那些人的学说。他们是无所承诺的人，或更准确地说，是仅仅把自己当作扮演一连串临时角色的人。据其所见，任何真理的概念都只有最小部分看来值得怀疑。而根据被构成的传统探究的合理性所提供的立场，显然这种人因其态度而被排除拥有任何足够的真理概念来进行系统的合理性探究。因此，他们的观点与其说是关于真理的结论，不如说是被排除在真理之外的东西，因而也被排除在合理性讨论之外。
尼采非常明白这一点。透视主义者切莫介入与苏格拉底开展的辩证论证，因为那种方式从我们的观点看将会卷入合理性探究传统，从尼采的观点看是受制于推理的暴政。苏格拉底不是一个可与之争论的人；他是因其丑陋和糟糕的风度因而受到嘲弄的人。对辩证法的反应作这种嘲讽在《偶像的黄昏》一书中格言式的段落中得到告诫。而格言的运用本身就具有指导性。格言并非论证。吉尔斯·德劳茨称之为“力量之剧”（a play of forces）[4]，即通过这种方式传送能量而并非得出结论的某种东西。
当然，尼采并非现代透视主义唯一的理智先驱，也许他根本不是现代相对主义的先驱。然而，杜克海姆在19世纪后期描述社会关系的传统形式的坍塌如何增加了社会的反常状态事件（anomie）即不规范事件时，提供了透视主义和相对主义两者先驱的线索。正如杜克海姆所刻画的，社会反常状态，是一种剥夺的形式，是在那些社会制度和风尚中丧失成员资格的形式。在这些制度和风尚中，规范，包括被构成的传统合理性规范，都得以具体化。杜克海姆所没有预见的是这样的时代：在这样的时代里，同样的社会反常状态情形被归因于通过自我的成就以及对自我的报酬所取得的地位。这种自我，通过将自己分离出传统的社会关系，据说已成功地解放了自己。这种自我定义的成功以不同的形式免除了萨特式的个体式不诚。这种个体否认其确定的社会角色，德芬茨的流浪思想家之无家可归性，以及德里达保留的“内部”之间选择的预设性，虽然对已经建构好的社会和知识大厦来说为陌生人，但纯粹为了从内部摧毁之，或在决裂和终止的情形下蛮横地将某人自己置身于外。杜克海姆视为社会变态之物，现在却戴有哲学主张的面罩。
这种哲学最突出的特点是其临时性。在任何地方住得太久总会有授予这种哲学探究以延续性的危险，使之体现为又一合理性传统。结果便成了传统的形式，即表现出对透视主义的威胁，而不是相反的形式。
因此，我们仍然遭遇到我已叙述过其历史的那些对立传统要我们合理效忠的主张，而且的确我们也依赖着我们在什么地方，又怎样来通过许多其他这样的传统，提出关于正义与实践合理性的问题。我们已得知，我们不能从所有传统外部的立场提出和回答那些问题。充分合理性的资源，只有在传统内和通过传统才能对我们行之有效。那么，我们应该怎样面对这些问题？我们应该赞同什么样的实践合理性与正义的解释？我们现在就得注意，我们事实上如何回答后面这些问题，关键部分取决于那是一种什么语言（我们与我们对之提问的那些人共享的语言）以及我们自己的语言共同体的历史已把我们带到了哪个阶段。
节选自［美］麦金太尔:《谁之正义？何种合理性？》,北京,当代中国出版社,1996。万俊人等译。
[1] 指《圣经·旧约全书》的开头五篇。
[2] C.C.奥布任编：《法国革命反思》，129页，哈尔蒙兹沃思，1982。
[3] 《认识论危机，戏剧性的叙述与科学的哲学》，载《一元论者》，第69卷，第4期，1977。
[4] 更具概括性的说法见《流浪沉思》，载《今日尼采》，巴黎，1973。