如果没有一些（即使只有简要的一种）与权利密切相关的主题的具体讨论，对于权利或义务的一般性讨论是很难完成的。通常人们说，权利与义务是相关的，但值得我们追问的是：这一陈述是否为真，若为真，则在什么意义上为真。这一陈述可能会支持下面四个在逻辑上独立的陈述中的任何一个或任何一种组合：
（1）A对B享有某种权利意味着B对A负有某种义务。
（2）B对A负有某种义务意味着A对B享有某种权利。
（3）A对B享有某种权利意味着A对B负有某种义务。
（4）A对B负有某种义务意味着A对B享有某种权利。
（1）所断言的是，A有权利享受B对它所采取的某个单个行动，这就意味着B有对A采取这种行动的义务；（2）表述的是与（1）相反的含义；（3）的意思是，A有权利享受B对它所采取的某个单个行动，则意味着A对B有采取另一行动的义务，这一行动可能是一个类似的行动（例如一个人有被告知真相的权利，就意味着他有说真话的义务），也可能是一个不同类型的行动（例如某人享有他人的服从的权利，就意味着他有统治得当的义务）；（4）表述的是与（3）相反的含义。
这四个命题中的第一个命题毫无疑问地为真；某人对他人享有权利就是他有权利以某种方式对待他人或被他人以某种方式对待，并且，这显然意味着他人有以某种方式行为的义务。但是，人们有某种理由怀疑其他三个命题的真实性。这种疑虑源于我们对动物和婴儿负有义务的事实。后一例子被这样的事实弄复杂了：尽管婴儿不是实际上的道德主体（我们通常是这样认为的），但他们是潜在的道德主体，因此，那种婴儿现在不负有但将来要负有的义务，譬如说，遵从和照顾他们的父母的义务，就与父母抚养他们的义务相平衡了。因此，我们最好选取较不复杂的动物的例子，我们通常认为动物甚至不是潜在的道德主体。
当然，某些人可能会否认我们对动物负有义务。这种被一些作者所持有的观点认为，我们有关切动物的义务，却没有对它们的义务，这一理论认为，我们有义务人道地对待我们的同类，并且我们应该人道地对待动物，仅仅是为了害怕在我们自己中间产生这样一种性情——它会使我们倾向于残酷地对待我们的同类。例如，雷奇（D.G.Ritchie）教授认为，我们对动物负有义务只是在这种意义上来说的，就好像人们可能会认为，一所有历史意义的房子的主人对这所房子负有一种义务一样。［66］我认为，这后者的意义纯粹是隐喻性的。我们可能在某种幻想的情绪下将一所壮丽的房子看作一个我们必须尊重的有意识、有感觉的存在物。但是我们并不真正认为它有这些特征。我认为，一所有历史意义的房子的主人的义务，本质上是一种对他的同代人和后代的义务；并且，他可能也认为这是对他的祖先的义务。另一方面，如果我们认为我们应该以某种方式对待动物，那也是我们认为——主要对于它们的感受——我们应该如此行为；我们不把它们仅仅看作一个美德的实践场所（practising-ground）。正是因为我们认为它们的疼痛是一件坏事，所以我们不应该无缘无故地导致它们的疼痛。并且，我认为，说我们对诸如此类的东西有义务，也就是说根据与它们相关的事实，我们有义务以某种方式来对它们行动。
现在，如果我们对动物负有义务，而它们对我们并不负有义务（这似乎是很清楚的，因为它们不是道德主体），那么我们的四个命题中的第一个和第四个就不可能同时为真，因为（4）意味着，人类对动物负有的义务包含了人类对动物享有的权利，而（1）意味着人类对动物负有的义务包含了动物对人类负有的义务。因此，（4）和（1）都意味着人类对动物负有的义务包含了动物对人类负有的义务。并且，如果第一个命题无疑为真，那么第四个命题就必定为假；A对B负有的义务必然地包含了A对B享有的权利不可能为真。同样，第二个和第三个命题不可能同时为真；因为（2）和（3）都意味着人类对动物负有的义务包括了动物对人类负有的义务。但是这两个命题中哪一个为真在这里还不太清楚。因为，我们应该说尽管我们对动物负有义务，但它们对我们并不享有权利，还是应该说尽管它们对我们享有权利，但它们对我们并不负有义务，还是不清楚的。如果我们采取第一种观点，那就意味着，我们为了享有权利——正如同为了负有义务一样——就必须是道德主体。如果我们采取第二种观点，那就意味着，尽管只有道德主体才负有义务，但感受快乐与痛苦的自然能力的过程是享有权利的充分条件。这两种观点哪一种是正确的还根本不清楚。总体上，由于我们认为，通过权利我们能对某种东西做出正当的要求，所以我们也许应该说，动物不享有权利，不是因为如果它们能提出被人道地对待的要求的话，这种要求是不正当的，而是因为它们无法提出要求。但是在这里，我们发现了一个关于“权利”术语的应用疑问，即这个术语的特征上的疑问。它在其他方式上的应用也是有疑问的。即使我们认为不仅要公正地对待他人，而且要超越公正的要求去提高他们的福利是我们的义务，但是我们是否应该说他们享有被超越于公正之上的仁慈地对待的权利，还是根本不清楚的。我们倾向于认为，并非一个人所负有的每一种义务都包括了相应的权利。
理论已经坚持了我们这种思考权利的方式的特征。例如，格林把整个义务领域划分为三个部分：（1）不包含与之相应的权利的道德义务，（2）包含了权利的义务（obligation），这些权利和义务都被包括在自然法中，并且同样我们应该从法律的层面来认识它们，（3）包含了与之相应的法律权利的法律义务。［67］他将第（2）种类中的权利——我愿意简要地称之为道德权利——描述为对法律权利的这种特征的分享，即：它们的存在依赖于某种形式的普遍承认。在后一种情况中，承认存在于法律的制定；在前一种情况中，它仅仅存在于公众意见的普遍陈述。现在，将法律权利或道德权利描述为其存在依赖于它们的承认显然是错误的，因为承认一个事物（在这里所使用的“承认”的意义上来说）就是承认它为已经存在的东西。一个法律的公布不是对一种法律权利的承认，而是对一种法律权利的创造，尽管它可能意味着对一种已经存在的道德权利的承认。使道德权利的存在依赖于人们对它的承认同样是错误的。这将意味着，比方说，只有在人类中的大多数或某个特殊团体中的大多数形成了奴隶应该是自由的意见的那一刻，即，在那个其向这一观点的转变会使持此观点者由少数变成多数的特殊的人改变他的意见的那一刻，奴隶才获得了自由的道德权利。这样一种观点，当然是不能得到人们一致支持的，并且，我们发现，格林在接下来的部分里认为，社会承认对权利的存在来说是必不可少的，［68］并且认为，奴隶有要求公民身份的权利，尽管社会没有承认这一权利。［69］在这后面的一节中，我们看见真正的格林——善感的自由的热爱者——反对了前面的理论。一些人可能认为奴隶制不是错误的；但是每个人都会承认有某些这样的对待他人的方式：这些方式是错误的，并且受害者有权利要求别人使自己摆脱这种方式，而不论社会是否承认这种权利。
然而，我们发现，格林的另一观点还不是那么明显的错误。据此，我们就使得一种权利的存在不是依赖于对它的承认，而是依赖于对一个人的能力的承认，这个人追寻着一个对于社会的所有公民来说是普遍的目的。这就避免了一个明显的错误，即使权利的存在依赖于人们对其存在的承认。然而与前一种观点一样，它使得道德权利不依赖于某个既定个人的天性以及他与其同类的关系，而是依赖于人们对他们的想法，即依赖于社会的大多数人对他们的想法。尽管法律权利的存在依赖于社会的开化程度，但是道德权利的存在明显不是依赖于此，而是依赖于关联其中的人们的天性和关系。
格林的理论似乎是这样产生的。他从霍布斯和斯宾诺莎开始了他的历史审视，这两人将权利等同于权力。一种法律权利可能等同于某种权力；它是通过法律的帮助而不是通过某个人自己的暴力来得到某种东西的权力。格林似乎力图通过对这种**的权利与权力的同一论作一个类似的修正，来得到一种道德权利的理论；并且他相应地将它们与既不是通过某个人自己的暴力也不是通过法律的帮助而是通过公众意见的帮助而得到某种东西的权力等同起来；而不是说，很明显道德权利根本不是一种权力。然而，在他的论述中有一些指向较正确的理论要素，如：“‘权利’是一种理想的属性（‘理想’是在不能被明显地证实的意义上来说的）。”于是，我认为，在这里，一个被给定的社会是否承认一种特殊的权利，就在格林坚持权利不能被证实的意义上被明显地证实了。不能被证实的是这个社会是否完全有理由承认这种权利，并且这依赖于这种权利是否是先于社会对它的承认的。因此，对权利是不能被明显地证实的坚持就指向了一个权利的客观理论；但不幸的是，格林没有再沿着这条线索走下去。
如果我们排除认为动物有权利的可能性，说，只有有道德本性的事物才能有权利，那么我们关于权利和义务的相互关联的主要疑惑就在于这样一个问题：人是否有享有仁慈的权利。很明显，一个人有权利享有公正的对待，并且人们普遍地认为，他有权利要求他人实现对他的承诺；但是人们不是那么普遍地同意，他有权利享有仁慈的对待，即使我们承认仁慈地对待他是我们的义务。
一些人甚至会说，仁慈地对待他人超出了我们的义务。但这种陈述可能只不过是建立在一种混淆之上。我们通常用公正来反对仁慈。但是，公正地对待一个人通常被理解为对他做某些事（偿还我们对他的债务，诸如此类），而不管我们做这些事时的意愿如何；仁慈地对待他则明显地意味着出于善意而对他做某些事。我们恰当地感觉到，在这两者之间有一个巨大的差别。并且发现，这样说是很自然的，即说：一个意味着与之相对应的权利，而另一个则不是这样，甚至说（有一些人）一个是义务而另一个则不是。但是如果我们愿意区分行义和怀着公正的意愿行义，行善和怀着仁慈的意愿行善，那么（依照总是行为而不是从某种动机出发的行为是我们的义务这一原则）很显然，怀着公正的意愿的行为不是我们的义务，更别说怀着仁慈的意愿行为了，并且，正如行义是我们的义务一样，行善也是我们的义务。
如果我们清楚了这一点，我们对说他人有享有仁慈的权利的主要异议就消失了。我不是说我们所有的异议都消失了；因为权利的概念还很模糊，它的概念不仅是某种一个人应该严肃尊重的东西，而且是某种他人能够严肃要求的东西，然而我们感觉到在对仁慈做出要求的行为中，却有某种不严肃的东西。
有关“权利”术语的应用的那些疑惑看来似乎是产生于这样一个事实中，即：“权利”（这个名词）不代表一个纯粹的道德概念。我认为，它开始是代表一个法律概念，并且它的使用扩展了，以至于包括了某些不能在法律上作出要求的东西；但它的使用还没有扩展到变得完全与义务相关的程度。然而，一旦我们开始了拓展它的过程，似乎除此之外就没有一个安全的休息之处。
现在回到那四个关于义务和权利的相关性的命题上来，似乎，关于第二个命题，即“B对A负有某种义务意味着A对B享有某种权利”（它是我们近来讨论的主题），我们应该说：（1）当A不是一个道德主体时，它不为真，（2）当A是一个道德主体时，它为真（哪怕这种义务是一种行善的义务）。并且，由于我们对第三个命题，即“A对B享有某种权利意味着A对B负有某种义务”的疑惑，产生于我们对动物是否没有权利的疑惑，如果我们同意动物没有权利，我们就不需要怀疑这个命题的正确性。毕竟，那些坚持权利和义务之相关性的人们是支持这一命题的；因为本质上人们支持它以反对这样一种信念，即：认为在自然状态下，人们有“自然权利”而没有义务。
然而，一个更进一步的问题在等着我们，即：不尽义务是否包含了相应权利的丧失。说得更准确些，由于我们发现“权利”的意义要比“义务”的意义更令人疑惑，那么省略对权利的涉及并且把我们的问题放进这样的形式：“如果A没有尽他对B的义务，这就终止了B对A负有的义务吗”会更为有益。在一些情况下，我们似乎很清楚，（情况）就是如此。如果一个商人将次于我在他商店里所挑选的东西的货物送来给我，我在道德上，至少在法律上，不一定要付给他全额的价钱；我可能会退还货物而不付钱，或者（经他同意）留下它们而付一个较低的价钱。一般地，任何来自契约的义务都会被另一方与之对应的义务的未完成取消。在另一些情况下，我们却没有这么清楚。比方说，人们就不是那么普遍地赞同这种情况，即：如果A对B撒了谎，则B就完全有理由对A撒谎。在这种情况下，我们会说，两个黑造不出一个白。然而，诚实的义务的特殊迫切性似乎产生于人们的这样一种默契，即：语言应该用来传达说话者的真实意见，并且似乎，一方不实行这种默契，就使得对方不再受制于这种默契；并且，我们对一个坚持要求他人的严格诚实的习惯性撒谎者是没什么耐心的。我们不得不承认，一个欺骗了我的人已经摧毁了告诉他真相之为我的义务的主要理由。但是，我们可能会对这样说有所迟疑，即：正如那个商人对契约的破坏摧毁了我向他支付价钱的义务一样，他对默契的破坏完全摧毁了我告诉他真相的义务。很多理由有助于说明这一点。一个理由是，通过欺骗一个撒谎者，我可能会间接地欺骗无辜的人；另一个理由是，这对我自身品质的后果可能是特别危险的。但是主要的理由可能还在别处。在我和商人订立契约之前，我没有向他支付这笔金额的义务。我有提高所有人的福利的普遍义务，但并没有明显的理由认为我只有把这笔钱交付给他才能将这一点做得最好。但是，即使在说真话的默契建立之前，我也有不说谎的义务，因为说谎是主动伤害他人的初步表现。由于这一义务不依赖于契约，就不会因为契约的破坏而被废除，并且因此，尽管一个被他人欺骗了的人完全有理由拒绝回答他人的问题，但他没有理由对他人撒谎。然而，在人们没有建立起说真话的默契的情况下，例如，当一个公民欺骗了他第一次遇见的奴隶时，或相反，或当属于不同部落的两个奴隶之一欺骗了另一个时，这只形成了说真话之义务的迫切性的一小部分，就能从这样一种宽大中推论出来——我们应该以这种宽大来判断欺骗。在这种情况下，欺骗是很可原谅的，因为冒犯者没有理由推定对方不是正在欺骗或将不欺骗他。
那么，随着我们明确地区分了产生于契约的义务和产生于其他方面的义务，我们不得不说，虽然另一方对契约的破坏会取消前者，但他人的坏行为却不会取消后者。从对我们实际的道德判断的考虑来看，前一种类型的义务也似乎是两者中较为迫切的。
现在，对应于从契约中产生的义务的权利与对应于其他义务的权利之间的差异，可能十分适合于用来解释契约权利和自然权利之间的差异。并且，作为一个截然不同种类的自然权利的概念，可能因此而得到维护，只要我们将它切离这种经常与它密切相连的信念：在自然的状态中，即在一种没有义务的状态中也存在权利。对于霍布斯来说，可能仅仅是一种权利与权力之间的完全混淆，或将两者等同的表述，建立起了这样一种信念。
注释
［1］《伦理学原理》，8页。
［2］不过，这里应该补充的是，我们的一种义务且是一种重要的义务，就是在我们自身中培养义务感。但这是一种在我们自身中培养义务感的义务，而不是一种出于义务感而在我们自身中培养义务感的义务。
［3］如果有人对此产生怀疑，我建议他参考《正当与善》，164～165页，我在那里给出了支持这段内容的一些理由。
［4］参见《伦理学原理》，1页。
［5］参见上书，3～4页。
［6］《道德与立法的原理》，第一章，第十节。
［7］同上书，第十四节，第十点。
［8］《伦理学方法》，第7版，26页。
［9］《功利主义》，9页。
［10］参见《伦理学方法》，第7版，32页。
［11］参见上书，25～26页。
［12］我把这当作显示摩尔教授观点的一个众所周知的方式来使用。“至善的功利主义”将更明显地表示出它与快乐主义的功利主义的差别。
［13］《伦理学原理》，18页。
［14］同上书，25页。
［15］同上书，146～148页，并参照167、169、180～181页。
［16］《伦理学》，17页；2版，13页。
［17］参见上书，44、54页；2版，29、35页。
［18］同上书，43页；2版，28页。
［19］同上书，173页；2版，107页。
［20］例如，进化理论把“正当”等同于“有益于生命”。
［21］参见《伦理学》，第3～4章。
［22］参见本书88～104页。
［23］关于这一限定，可参见本书19～20页。
［24］关于这种社会学学派的一个清晰而又可接受的解释，以及对于其缺陷的一个深刻的批评，可参见M.D.帕罗迪（M.D.Parodi）：《关于当代伦理学问题的思考》一书，第2章。
［25］《价值通论》，132页。
［26］此观点亦见G.E.摩尔：《伦理学》，162页；再版，101页。
［27］参见本书，121～122页。
［28］［29］《哲学杂志》，1916，454页。
［30］《价值通论》，116页。
［31］同上书，118页。
［32］参见库克·威尔逊对于一种虚构的“简单观念”的反驳，见《陈述与推理》，第2卷，511～521页。
［33］《伦理学》，第3～4章。
［34］［35］《价值通论》，27页。
［36］当然，我同意，一事物可以引起兴趣并将在一正常的心灵中唤起该兴趣，仅因为它是善的。而我所反对的是，事物的善或是等于或是依赖于事物而引起的兴趣这种说法。
［37］《价值通论》，29页。
［38］即，我们习惯地把这种体验说成是那种看见颜色的体验，不管是正确的还是（如我所认为）错误的。
［39］《价值通论》，30页。
［40］对于我在本书86页中所表示的怀疑，即颜色是否已被安全领悟，持谨慎态度似有必要。原文中的那句话并没有圆括弧内的注释，这表达了我对摩尔教授观点的一种维护，我相信他也将是这样去捍卫其观点的。
［41］《价值通论》，30页。
［42］参见本书，121～122页。
［43］《价值通论》，31页。
［44］参见本书，127～130页。
［45］［46］［47］《价值通论》，34页。
［48］摩尔：《伦理学原理》，14页。
［49］《价值通论》，35页。
［50］我应解释，在此我用复合体来表示的意思，是指一种其各组成要素在普遍性意义上相互协调的复合体，这种复合体区别于另一类也可被称为复杂体的不可定义的术语，即，那些其相涉的各要素在普遍性意义上并不相互协调的术语，譬如，“红色”涉及颜色和红。参见库克·威尔逊：《陈述与推理》，第2卷，502～504页。
［51］《伦理学原理》，15页。
［52］《价值通论》，36～37页。
［53］同上书，37页。
［54］同上书，38页。
［55］参见《价值通论》，133页。
［56］当然，欲望不是出于对象物的缘故而存在，而是出于我们的缘故而存在于某种与对象物的崭新关系中，或继续保持在原先与对象物的关系中。
［57］这一说法是含糊的，因为它既可以意味着“善”是指“快乐的产物”，又可以意味着“善之所以为善是因为它产生了快乐”；也就是说，这种含糊性从一开始（参见是书，80～81页）就一直存在于该理论中。
［58］并且，从这一点推出产生愉快的事物就是善的。但是，显而易见的是，从一事物的善中不能推论出产生愉快的事物是善的，在相同意义上是“善”的。必须要承认，我们经常把那些仅仅是有用的事物称为善的，然而在此，“善”是被不适当地使用着。而在我使用“内在善的”短语的地方，我指的是那种在普遍且宽泛意义上的“善。
［59］《价值通论》，134页。
［60］同上书，135页。
［61］［62］同上书，136页。
［63］同上书，136～137页。
［64］为了避免作出复杂的陈述，我在此省略了一种将在后面提到的更高层次的善，参见本书，138页。
［65］在此，我将指出门农（Meinong）在其《一般价值论基础》一书的结尾一章中对价值问题的最后处理的重要性。显然，他虽然是从评价主体行为出发，并通过对之的分析来解决这一价值问题，但他仍得出了以下这个结论，即：存在着“非个体的善”，也就是，存在着不是本质地属于主体的善，虽然这些善存在于该主体中（参见其著，147页）。以上这个结论正是我希望建立的。
［66］《自然法》，108页。
［67］《政治义务的原理》，第10～11节。
［68］“一种社会承认赋予了其现实性的要求，因此暗中包含了一种权利。”（第139节）参见“为了使权力成为一种权利，对这种权力的承认，在某一方式或其他方式上，如它所应该是的那样，总是必要的。”（第23节）“承认产生权利。‘除了思想使它这样而外’都是错误的。”（第136节）
［69］第140节暗示，奴隶要求公民身份的权利基于他所持有的一般的对国家公民的人类意识。
选译自［英］大卫·罗斯爵士：《正当与善》,牛津,
克莱伦敦出版社,1930。汪琼译,万俊人校。