接着，佩里教授对摩尔教授关于“善”之不可定义性的论证进行了十分仔细的考量。他引用了（摩尔教授的）这段解释：“说橙子是黄色的这毫无意义，除非黄色的确最终恰是意指‘黄色’而不是其他东西——除非它（黄色）是绝对不可定义的。”［48］仅仅针对以上这点，他的反驳是有根据的。“以下的说法并非是无意义的”，他指出，“说‘这个物质概念是过时的’，或‘这幅画是后印象主义的’，或‘这一论证是循环的’；在这些情况中，被给定的谓词是可定义的。”［49］而“橙子是黄色的”这一陈述必定是无意义的，除非“黄色”有一种单一的同一性意义。在这种意义中，“黄色”必须意指黄色而不能是其他东西。可是这不表明黄色是不可定义的。因为，倘若我们能够用“x是y”的方式来正确地定义“黄色”，那么，我们就不能说黄色意味着不是黄色的那些东西，因为“x是y”恰恰意指黄是什么。然而，在支持“善”明显不可定义的这一论点时，人们可以说，在“善”与诸如“过时的”“后印象主义的”“循环的”这类属性之间存在着巨大差异。若一术语是可定义的，即表示某种复合体［50］，这样，只有我们在头脑中早已有着某种程度的定义，我们才能越来越明智地使用该术语；并且，在我们使用这些术语时，我们在头脑中确实至少已有这些术语的大致定义。相反，我们在头脑中并没有任何关于“善”的定义也是能够越来越明智地使用该术语，这一事实表明善是不可定义的。
摩尔教授在进行反驳时，使用了多少有些类似的论证，他反对任何用不包含善的一组概念来定义“善”的企图，因为这种企图将可能导致人们一直追问符合了这一组概念限定的事物是否为善的。［51］假设有人宣称“为任何人所欲求的就是善的”，但这种主张将遇到以下事实的质难，即：尽管我们知道战争是为某些人所欲求的，我们仍可以怀疑战争是否为善。
我认为，这两种论证都是在说，如果“善”表示某种复合体（正如所有价值的关系理论所主张的那样），那么，我们在明智地使用该词时，就应在头脑中有关于确定事物间明确关系的观念。在我看来，在日常交谈中我们使用该词时，头脑中并没有以上这一种观念，这似乎是一清二楚的。
然而，在此我也不能确定该问题是否已被彻底解决。因为似乎存在下列情况，即：我们寻求一个术语的定义，最后把其中一种说法看作正确的来加以接受。我们把某种定义看作正确的来接受这一事实表明，该术语的确在某种程度上代表一个由各要素组成的复合体；然而，我们会在某段时期怀疑该术语是否是可定义的，如果是，那正确的定义又是什么，这一事实实际上却表明，这一由各要素组成的复合体并没有在我们找寻其定义之前或当中清晰地在我们的头脑中呈现。于是，以下的情况似乎是我们无法回避的，这就是，可以用一个模糊地表示某一复杂体的术语来描述事物，而这一复杂体又不甚清晰地在我们头脑中呈现。在原则上，以上此点对于“善”的情况似乎是正确的。在我们的日常用法中，“善”这一术语并没有明晰表示一个复合体，但这并不因此必然意味“善”这一术语是不可定义的，尤其是，不排除该词恰好是表示一种关系的可能性。我想，正确的方法应该是考察所有被设想的似乎是合理的定义。如果它是正确定义的话，情况将是，经过对之作一定程度的考察，我们将能够说：“对，这就是我一直用善来指的东西，虽然我迄今为止仍未清晰地意识到它就是我所意指的那个东西。”相反，如果结果是，我们清楚地感到“这不是我用善来指的那个东西”，那么这个被设想的定义就必须放弃。在我们考察了所有起初看来似乎合理可信的定义后，假如我们在每种情况中皆能找到这一否定性结论，那么我们将非常自信地认为，“善”是不可定义的。所以，不存在任何关于“善”是可被定义的最初假定。因为人们似乎清楚，不存在任何复杂实体，除非首先存在某些简单实体；诚然，在茫茫宇宙中，大千世界如此丰富多彩，人们没有理由认为这些简单实体的数量微乎其微。
在对人们所提出的术语定义所作的批评中，有两处是关键性的。也许，摈弃（善）术语定义的最为明显的理由是，我们可以指出那些该术语可为之定性而定义却不能为之定性的事物，反之不然。任何人都可以毫不费力地想象，被设想的“善”定义已遭到来自以上两个反驳的困扰。但即使在术语意义与该被设想的定义相一致时（或在我们无法确定它们是否相一致时），我们仍常常看到一个被设想的定义并没有表达我们使用该被定义之术语所意味的东西。举例来说，我们会拒绝用“所有内角都相等的三角形”来定义“等边三角形”。这正是以下说法的理由，这一说法认为，大多数被设想的“善”定义——即：众多诸如将善等同于广泛性或实在性的形而上学的定义，以及众多诸如将善等同于产生愉快或成为欲望对象的心理学定义——都可以被否定。问题的关键不在于该被设想的定义在第一眼看上去就是错误的，也不在于它将要被人们拷问，而是在于它经受不住拷问。
佩里教授自己对摩尔教授的批评是以下面的方式进行的。摩尔认为，假设“善”被定义为“为某人所欲望”，这一定义被以下事实证明有误，该事实是，尽管战争为某人所欲望，追问战争是否是善的仍然可能。佩里教授似乎承认以上这一事实对被设想的定义来说是致命的，因为他打算用一种他明显认为是不同的定义——即：“在某种意义上的善＝为某人所欲望”——来取代以往的定义。于是，他竭力用以下说法来回避摩尔教授的反驳，这种说法是：这一不同定义是正确的，它能与以下的追问很好地相恰，即：在这一不同定义中我们仍可以追问（我们显然可以追问）如果在这种意义上战争是善的，那么，在诸如为所有人所欲望的或义务的或美丽的等其他意义上，战争是否也是善的。［52］
忽略以上这一要害在我看来似乎是奇怪的。我猜想，没有人会根据这种理由——即：虽然战争为某些人所欲望，但战争却不是为每个人欲望的，它不是美丽的，它也不是义务的——来幻想去反驳将“在某种意义上的善”与“为某人所欲望的”等同起来。而那些（真正有力的）反驳分别是：（1）即使战争为某些人所欲望，但在任何意义上战争都不是善的（虽然战争的构成要素可能是善的）；（2）即使在某种意义上战争是善的，但说战争是善的所意指的绝不是说战争为某人所欲望。
佩里教授进一步试图将关于善与个体兴趣之关联的论证建立在“这个问题可能再度听从于每个个体的判断”这一事实之基础上。“假如当一给定的对象事物A早已被认定是善的时，该对象物的善仍然关联着一主体M，那么，这被认为是在谈论着一种善的特殊意义，该意义与主体M相关。”［53］显然，这是一个无意义的论证步骤。假如A的善早已被认可，即为相关的人们一致认可，那么，说其中某人问另一个人该事物是否是善的就没有什么意义了；而且，另一个人的诸如“我欲望它”或“我不欲望它”这类可能的说法，就与该事物是否是善的问题毫无相干，因为这早已被假设在一致同意的情况下得到了解决。
佩里教授指出，他所正在批评的这种观点的支持者们，力求寻找“善”的一种意义，这种意义将“为价值判断提供一种能决定这些判断之真假的共同对象物”。佩里教授坚持以为，要达此目的，“一事物作为善是一兴趣的对象，一如它也是其他兴趣的对象一样。M对A发生兴趣这一事实在于A与M的一种关系；但该事实本身与M对A的判断或M对A任何其他主体的判断没有关系”［54］。事实上，认为一事物的善依赖于一主体说该事物是善的这一判断的观点，与认为一事物的善取决于他对该事物感兴趣的观点，这两者有着巨大的差别。前一种观点经受不住片刻的审查，而后一种观点则为价值判断提供了某种真实的判断，故而后一种观点需要极为细致的考量。然而，尽管后一种观点为我们的价值判断提供了一种独立于我们判断之外的对象（客观物），可是，在处理关于我们的价值判断同时所意味的那些东西——即：当一个人说一对象物为善而另一个人却说它不是善的时，这两个人就会相互抵牾——的时候，这一客观物就无法显示公正了。因为，假如M仅意味着“我对A有一种兴趣”而N则仅意味“我没有”，那么，他们是不会相互抵牾的。
简言之，佩里教授有时候把“善”等同于“为一主体所喜爱”，有时候把“善”等同于“为一主体所欲望”。然而，对于其理论而言，这两种表达都不是最合理的。佩里教授的理论是，成为善的就是成为兴趣的对象，而兴趣则被认为是包括了欲望与喜爱；这就是说，某些事物的善在于它们受人喜爱，而某些事物的善则在于它们为人欲望，而某些事物的善或许在于它们同时被人喜爱及欲求（虽然这并不可能，正如我们将看到的那样）。于是，只要我们说（正如佩里教授想说的那样）“樱草花的善在于它被人欲望”［55］，那么，乍看之下该理论似乎颇具吸引力。然而，说我欲望一朵樱草花，这显然只是对我的欲望的一种粗糙而随意的描述。其实，我所欲望的是去观赏它或嗅闻它或拥有它。只要我们明确地描述我们所欲望的那个东西，我们就发现它是某种实际并不存在的东西。我们欲望继续从事我们正在从事的事情，或继续处于我们现在所处的境况，这是毫无疑问的。但是，即使我欲望，譬如欲望继续观赏一朵樱草花，我所欲望的也并不是当前所发生的观赏行为，而是我希望在不久的将来中发生的那种观赏行为。欲望的对象总是某些不存在的东西。如果说被欲望的对象是作为一种可能性而存在的话，那我们必须回应道，说被欲望的对象是可能存在的这一说法是一种不正确的表述，因为这意味着，虽然被欲望的对象不存在，但是，某些或所有实际存在的事物之本质与将要存在的事物之本质无法相容。
显然，只要善或者是等同于被欲望或者是依赖于被欲望，那么，就没有任何东西同时既是存在的又是善的。现在，我假设我们都确信某些现今存在的事物是善的，以及某些在将来存在的事物也将是善的，如果它们存在的话。此外我还假设，除了这些确信之外，我们将很少或根本不对“善”这一主题发生兴趣，尤其是拒绝伦理学的介入。诚然，一旦该理论把善与被欲望等同起来，它就会拒绝以上这两种确信。然而，该理论可能回答说，现存事物的善在于它们被人喜爱，而非现存事物的善在于它们被人欲望。无论如何，我必须要放弃以下这种怀疑，即：我们能否说一非现存事物是善的。举例来说，无论一个人多么相信良心是善的，并且A可能是有良心的，但如果他确信A实际上不是有良心的，他不会说“A的良心是善的”。但是，我们的对手可能会回应道，我们仍可以说这类事物是善的，即使我们并不确信有任何这类事物实际存在的例子。我们可以说完全凭良心去做的行为是善的，即使（正如康德所假设的那样）我们并不确信曾经存在过这样的行为。但是，这只是以下说法的一种方便表述，即：即使对这一行为是否曾经存在我们并不确信，我们也仍可确信，只要曾经存在过这种行为，则该类行为就是善的。假定的善预设了假定的存在，正如实际的善预设了实际的存在一般。倘若如是，善就永远不能与被人欲望等同起来，甚至无法与之相容。
樱草花于其中引起欲望的这种关系不是被欲望的关系，而是激起欲望的关系。这是一种现存事物能于其中引起欲望的关系，而该理论则可能要改换为以下形式，即：“善就是激起了欲望的东西。”而欲望刺激物又可划分为两种：一种是那些诸如我们的经验促使我们渴望保留着我们现存与之关联的关系，或欲望与之及类似事物有着某种更密切关系的事物；另一种是那些诸如我们的经验促使我们欲求与之远离的事物。第二种事物就是某些欲望的刺激物，正如第一种事物是另一些欲望的刺激物一样。十分明显，第二种刺激物的主要部分（如果不是全部的话）是由疼痛刺激物组成的。于是，如果“善”意指“欲望的刺激物”，那我们将被引致以下结论，即：诸如疼痛刺激物是善事物的一个重要种类。这一结论显然不能为人接受，因此该理论将不得不被修正为以下形式，即：“善就是激起欲望的东西，而这些欲望就是欲望维持我们与之（事物）关联的关系，或欲望与之有更密切关联的关系”——简言之，就是那些我们可以称之为“积极欲望”的东西。
表面看来，某些激起积极欲望［56］的事物确实是善的，因为它们被确定为是善的。显见，有人会说，如果对人自身善心向的意识或对他人善心向的沉思，会导致我希望去维护和培养这类心向的话，那么，与其说是因为我感到它是令人愉快的，不如说是因为我认为它是善的。然而，佩里教授并未意识到这一抉择，因为将我们对事物的兴趣依赖于我们认为它是善的这一做法将会导致对其主要理论的否定，他的理论主张，一事物的善或是我们对之感兴趣，或是奠基于人们对之感兴趣。因此对佩里教授来说，剩下的只是将善的事物等同于那种出于由事物引致的愉快而激起人们欲望与该事物及其他类似事物有一种更为密切之关系的东西。于是，对他来说，善的事物就是那种引起愉快从而引起一种欲望的东西。虽然他的系统表述包括了以上这两种因素，但是，引起愉快显然是一个基本性事实，而另一个（引起欲望）却只是一种结果性事实。
然而，根据这一种似乎必定需要重新进行表述的理论，不仅愉快是善的一个基本性成分而引起欲望之倾向的却是善的一个结果性成分，而且把愉快说成是善的本质远远比把这一倾向说成是善的本质要合理得多。如果我们说：“产生如此这般的东西，正如它正是这般如此地行动那样，是善的”，我们无疑意指被产生的东西是内在善的，而去产生某物的东西则是工具性的。似乎有足够的理由说，“愉快是内在善的，而产生愉快的东西是工具善的”；在此，存在一个相当普遍的一致意见，即：不论愉快是否属于善的种类，它至少是善的。可是，不存在以下普遍一致的意见，即认为，欲望或积极的欲望是善的。假如我们采用这种道德观点，我们就必须说，某些欲望是善的而另一些则是恶的；并且当这些欲望为善时，它们之为善不是因为它们都是欲望，而是因为它们恰是它们所是的那一类欲望。但如果我们采用假设的观点，我们就必须说，这些欲望是善是恶（其将意味着“愉快”或“不愉快”）不在于它们是欲望，而主要（我假设）在于它们被人们希望还是不被人们希望去给予满足。因而欲望（甚至是积极的欲望）不必有善存在其中，人们没有理由解释，为何引起欲望（或积极的欲望）的事物通常也应是善的。一旦我们把事物看作欲望的对象，那么，以下这一说法也许并非是不无道理的，即：欲望的对象是善的，即使该欲望不是善的；但如果我们要重新表述这类理论，并且说善就是那种引起积极欲望的东西，即那种对于欲望如同原因对于结果的东西，那么，就没有任何理论能够解释以下这一现象，即：为何积极欲望不能总是善的而其刺激物却总是善的。
由于，对于我们正在考察的这一理论的最佳表述方式是，从其中驱逐出欲望的相关物，且使之简化为如下形式，即：“善就是产生愉快的东西。”［57］不过，实际上没有人会认为所有产生愉快的东西都是善的，除非他认为愉快本身就是善的。［58］这样，该理论就以后一种形式得以呈现，即：“有且只有愉快因其自身本性而为善；有且只有产生愉快的事物因其产生某种善而为善。”尽管该理论的所有观点都是通过对内在善之通常观点的攻击来展开的，可是其理论核心却是：有且只有一种东西，即愉快，是内在善的。当该理论还原为其简单术语时，它似乎就是我们的那位老朋友——快乐主义。毕竟，所有关于快乐主义的可能批评近年来已是孺妇皆知了，在我看来似乎没有必要再重拾这些老生常谈了。此外，我还假设佩里教授将同意快乐主义是根本站不住脚的，并且他将宣称其自身理论只有在使其与快乐主义区分开来的根基上才是无懈可击的。然而，如果我没有弄错的话，这些恰是其理论中最为脆弱的因素。
然而，还有另外一种因素，我们可以由之出发来考察该理论。佩里教授把对其理论“最流行的”反驳表述为，“在大多数价值判断中，欲望的事实并不是作为终极事实被人们接受的。欲望的对象可以被认为是恶的，即使它们被人欲望，并且不论这些欲望是否得到满足，这些对象本身仍被认为是恶的。”［59］在此，我无需考虑以下这两种反驳：（a）一种我并不同情的反驳——这是叔本华及其同道的观点，它认为所有欲望都是恶的；这是寂静主义的一种夸张式表达，对此我无需赘言。（b）该理论要面对的第一个真正困难是由佩里教授在后面提出的，即：“同一对象物可为一个人所喜欢或欲望，也可为另一个人所讨厌或逃避”［60］的事实。将“善”与“兴趣的对象”等同，这导致了以下结论：同一事物可以同时既善又恶。在以上事实的质难下，该结论显出荒谬，并且自相矛盾。然而，佩里教授宣称，“一种关系性定义，例如在此被设想的那种定义，是避免自相矛盾的惟一途径。”［61］这种宣称是一种奇怪的观点：一方面，由于把善与兴趣的对象等同，我们陷入了同时称同一事物既善又恶的自相矛盾（至少一种绝对性理论可以避免以上这种自相矛盾，无论该理论具有何种优点或缺陷）；而另一方面，我们又说“噢，但是这里，善只意味着对一个人是善的，恶只意味着对另一个人是恶的，所以在此不存在自相矛盾”，以此而自鸣得意地走出上述困境。
当我们断定某一事物为善时，我们同时也肯定着某种我们认为与同一事物为恶相冲突的东西，这难道不清楚吗？我们可以将一事物描述成“既善又恶”，但这种说法并不严谨。（Ⅰ）我们可能意指，该事物包含某些善的要素和某些恶的要素，诚然，这便是解决该问题的正确途径，而“该事物既善又恶”只是解决该问题的一种不严格的方法。这种观点暗示着，在我们考察判断主体时，如果我们发现事物某些要素是纯粹善的而另一些则是纯粹恶的，同时也发现事物整个儿不能既善又恶，只能或整个儿为善或整个儿为恶。（Ⅱ）可以假设，如果认为事物不是由善的要素和恶的要素所构成的，那么，我们可以依据一种观点认为该事物是善的，而依据另一种观点认为它是恶的——也就是说，一种心灵状态可以在道德上为善，也可以在心智上为恶。然而，这证明了（Ⅱ）可以还原为前面的（Ⅰ），（Ⅰ）的分析表明了存在一种善的要素和一种恶的要素。假如我们在心灵历程中截取短暂一段，无论是多么短暂的一段，我们都能在其中找到具有某种价值的知识和意见成分，以及具有某种价值（积极的或消极的）的行为和行为的意向成分。这样，人们既不能依据道德观点也不能依据心智观点来判断整个心灵状态的善与恶，而只能根据这一观点或另一观点来判断整个心灵状态中的这样一些或另一些要素的善与恶。于是，每个要素将具有一种与其恶无法共存的善，或将具有一种与其善不能共存的恶；而整个心灵状态将具有某种程度的善或其他某种程度的恶。这些只能依据一种超越了道德观点和理智观点的观点来判定。
对大众思维习惯影响最深的，并且对导致反对当前价值理论这一偏见负有主要责任的那种情况，佩里教授说道，“是那种兴趣或其对象遭到来自道德上非难的情况”［62］。以下无疑是对主张兴趣对象都为善的理论的一种鲜明反驳，它指出：事实上，我们的确认为许多事物是恶的，而不管这个人或那个人对之发生或曾发生过某种兴趣。佩里教授对这一反驳的回应是，在这种情况中，我们进行着一种道德判断，而这种“道德判断不涉及一般意义上的价值，而只涉及价值的一个特殊且复杂的方面……它们不处理每一个体兴趣，而是处理兴趣与复杂意图间的关系，在那里，兴趣与意图是混杂在一起的”［63］。
在回应上述这种反驳时，指出术语“道德判断”具有一种严重的含糊性是十分重要的。这里，存在着三类判断，它们各自被不同的作者称为道德判断。它们分别是：（Ⅰ）那些宣告一行动是正当或不当的判断；（Ⅱ）那些断定行为或意向是道德善的或道德恶的或中性的——即，具有（或不具有）只有倾向和行为才能具有的那种善或恶——的判断；（Ⅲ）那些声称某事物是善的，或不善的，或中性的（无关善与恶）判断。前两种判断可称为分部性判断，在这种意义上，其中每一类判断只适用于一类对象物。第一类判断只适用于被认为是与其动机无关的行为，而第二类判断则只适用于被认为是与其动机相关的意向和行为。第三类判断在任何意义上都不是分部性的判断；它们可以适用于世上一切事物。人们可以说某些事情——我是暗示美德、知识、有根据的意见和快乐［64］，这些事情无论如何都是可以预示的——是善的，而另一些与之相反的事情，如缺乏根据的意见和痛苦，则是恶的，还有一些其他的事情又是中性的，就它们本身而言，尽管它们中的许多事情可能在工具性意义上为善为恶。在作出这类判断中，我们不是在接受一种狭义的伦理学观点，例如，我们可以说智慧和快乐是善的，虽然它们都不是道德善的；我们采用的是那种要求最严格的观点，而这种观点因其相关于世上一切事物的价值而为人们所接受。不过，这也是一个道德哲学家在其部分的研究中应该采纳的观点。因为，伦理学是一门研究什么是我们应该做的，以及在践履我们所应该做的过程中将牵涉什么的学科。因为我们所应该做的很大程度上（虽然如我所说，并非是完全地）依赖于我们在行动中所能够实现的善或恶。
不过，在关于一般善理论是属于伦理学还是属于形而上学这一问题上作过多纠缠，可能是一种失误。诚然，前两类判断完全属于伦理学。但如果伦理学是一种关于善行为的哲学研究，那么，关于一般善的研究当然超出了伦理学的严格范围；因为某些善事物既不是行为也不是关于行为的意向。但是，关于一般善的意义及这类善事物的研究，或属于伦理学的一部分，或属于形而上学的一部分。对此，关于纯粹伦理问题的研究不可避免地将我们引致以下结论：该研究属于何者，取决于我们如何定义伦理学及形而上学。伦理学和形而上学都不是一种迄今为止已被严格限定或一种可能将被很好界定的研究。也许，我们能为形而上学提供一套十分严格的规范的惟一方法是，认为形而上学是一种关于一切善事物所共有的特性之研究。根据这种观点，人们不得不认为关于善的理论并非形而上学的一部分。然而，我们是通过扩大我们的形而上学概念从而使之包括关于所有最宽泛的归属特性（其中包括善和恶的性质）的理论，抑或把关于价值的研究看作伦理学的一部分，抑或承认一种较伦理学宽广一些但较形而上学狭窄一些的关于价值学科学（或价值理论）的中介科学，这的确是一个问题。而对这一问题的讨论却并不引导我们对以上事实作进一步的理解。
无论怎样，我们还是要必须回到佩里教授当前对以下这一反驳的讨论以及他对之所作的回应上来。这种反驳是，虽然许多事物确实使人们从中感到快乐并为他们所欲望，但它们依然是恶的。佩里教授的回答是，这些事物不是普遍意义上的恶，而只是从伦理学的观点上说它们为恶。而我们对佩里教授的回应是，只要存在一种可称为狭义的伦理学观点，我们可以根据它来判断如此这般的行为是恶的或道德恶的，那么，就会同样存在一种要求更为严格的观点，我们可以根据它来判断行为者当时的整个心灵状态。尽管其心灵状态可能包含某些快乐价值因素，但从整体上看它仍是一种恶的事物，一种世界因其而变得更坏的事物。这种严格观点并不是那种狭义的伦理学观点，因为它是我们可以用来作出以下判断的观点，即出现了一种被认为与其伴随物分开的疼痛是一种恶的事情，虽然痛苦不是道德的恶。如果根据这种要求最为严格的观点，我们将说，尽管人们处于这些产生着兴趣以及感受到快乐的状态之中，许多这类心灵状态仍然是恶的，“善”无论如何都不能等同于“兴趣的对象”。
我总的结论是：佩里教授的论证既不能成功地反驳认为善是某些事物的一种内在属性的观点，也不能有效地抵御来自把善等同于成为某一心灵兴趣的对象的主张的攻击。［65］