胡塞尔是以一个数学家的身份走上哲学之路的，尽管他力求以无前提的知识开端，但数学必然性与严格性的理念是他在这个开端处的隐性的前提。
起初，他坚信：“演绎科学的逻辑学和一般逻辑学一样，对它们的哲学阐明必须寄希望于心理学。”[1]后来他发现，心物二元对立的心理学的知识是归纳意义上的知识，并不具有普遍必然性。于是他不得不去寻找更为坚实的基础。借助于布伦塔诺的意向性理论，他发展起了一门独特的意识科学，这门科学只关涉意识中呈现出的东西——现象（Ph?nomen），主体只知道这些现象，至于它们来自何处，那是要置入括号中的。这样，事实、经验和实在被排除出了意识领域之外。应该说胡塞尔采取的是贝克莱、休谟的主观唯心主义的路子，不过是使素常被认作经验的东西先验化。也就是说，意识中呈现出的东西无论从形式上还是从内容上都具有普遍必然性。
胡塞尔认为，之所以说现象学是科学，乃是因为它以绝对无前提的、非历史的直观为基础。意识无非是现象（显像），那么现象就是意识“原子”的不同层次的综合。他还认为：“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学。”[2]这门科学要回答意识现象的来源问题。《纯粹现象学通论》中这一问题得到了阐释，意义（Bedeutung）是由先验主体“看”或构造出来的，由Noesis和Noema两部分结合而成。Noesis指主体可以自由选择的向度（看还是不看；怎么看，即以什么情绪和状态来看等），Noema是指不带主体目的但必须依赖于主体的纯质料，意义的不同给予方式就是这二者不同的结合方式。意向性就是Noesis与Noema之间的关联关系，这实际上就是说对象（意义）是由先验主体赋予的。先验主体即最理想、最严格的主体，胡塞尔甚至曾经把上帝当成最理想的先验主体。[3]
胡塞尔的意向性理论（意义与主体相关）是现象学及解释学的基础，海德格尔与加达默尔也正是在这一理论之上继续向前发展的。不过，海德格尔与加达默尔不承认先验主体的存在。诚然，现象学和解释学的领域是意义的领域，但意义不是无历史、无前见的主体“看”出来的，而是人在与自身，与历史的对话中生成的。也就是说，意义不是由“当下”的主体赋予的，而是在对话中引发出来的，是人的自主性与被动性的和合而生。
在意义如何形成问题上，胡塞尔与海德格尔、加达默尔有着差别。胡塞尔认为，意义是先验主体直观出来的，海德格尔与加达默尔则认为意义是人在历史中理解出来的。在胡塞尔看来，主体是现在、过去和将来三态统一的域（Horizont），这个域的核心是当下的直观，持存（retention）和连带展望（Protention）以直观为基础，而且直观行为的执行者应是无历史、无前见的主体，具有历史性的主体不能作为严格科学探索的起点。海德格尔与加达默尔恰恰认为人（主体）不可能没有历史性，无历史的先验主体是一种假设，甚至只是一种幻想。这样，意义就不是由单个主体直观出现的，而是在历史中生成的，即在与过去诸主体的对话中引发出来的，理解的对象在前科学的生活领域中，直观的对象在科学世界中，直观应以理解为基础。
首先，直观是一种独白，而理解是一种对话。直观只关涉主体眼下看到了什么及如何看的，看就要“客观”地看，不需要与别人交流，与别人交流则可能产生假象和错误，从而无法科学地下判断。理解则不是为着科学的理想，而是为了实际生活中的意义。在实际生活中，人总是与其他人共在（mit-sein），“此在的世界是共同世界。‘在这中’就是与他人共同存在”[4]。很多意义都不是自己赋予的，自己在很大程度上被既在的意义决定着，但人又不是完全被动地领受意义，人还有Noesis（选择）的自由。人在生活中与历史中形成的、他人所赋予的意义相遇，人可以根据自己的处境来决定是否接受这种意义，或如何对待这些意义。这就涉及个人与历史的对话问题，个人发挥其意志自由（选择自由），让意义在自己的视域中重新生成：或者接受意义，或者修正意义，或者干脆抛弃他人所赋予的意义。意义在生成的过程中或多或少总有所改变，从这个意义上说，理解也是一种创造。不过，海德格尔更关注个人的死亡问题，希望个人在死亡面前充分地发挥意识自由，从而选择自身的最本真的可能性；而加达默尔不像海德格尔那样时时把人拽回到死亡悬临状态，他更关心生成的意义的共性（视域融合）。但二者都认为意义是个人在与历史的对话中生成的。
其次，直观的目的是绝对性的知识，理解的目的是追求相对的生活意义。胡塞尔一再强调先验主体是一个无前提的“绝对点”，只有这个点才能保证直观中映现出的对象具有普遍必然性，从而才能为其他科学提供一个可靠的基础。海德格尔不认为达到绝对共同的意义是头等重要的事。相反，实际生活中的意义具有因人而异的特点。如书籍，有些人把它们“码”到书架上只是要装点门面，而真正热爱它们的人则是要从中获取精神食粮。但有一点是重要的，尤其对海德格尔来说，个人自由意志发挥与否是区分本真生活与非本真生活的关键。海德格尔前期经常提及的“形式显示”（formale Anzeige）[5]就是这个意思，即不管选择什么（内容），怎样选择（形式）决定了生成的意义是否真正具有价值。这样，理解中生成的意义只对个人而言是有效的，从而不具普遍必然性，也就是只具有相对性。
最后，直观与理解体现了现实与潜能之间的区别。直观（无论是直观客观对象，还是直观意识）是柏拉图主义的核心，理念（idea）原意中有“看”之义，“看”要看“型”（form），即看现实的、呈现在眼前的东西。理解则要使隐而不显的前结构、前见、前有显现出来，也就是使潜能显现出来。理解就是要由“显”（显现出来的意义）来直探入“隐”（使意义成为可能的在先的东西），再由“隐”来说明和解说“显”。这样就“陷”入了一种循环，但海德格尔认为：“存在的意义问题的提出根本不可能有什么‘循环论证’，因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式显露根据。”[6]理解的过程即是寻找理解的隐性的前结构或根据的过程。理解在先，直观在后，只有有了日常生活中理解出的意义，才给理论家直观对象提供了可能性。
总之，直观与理解体现着两种不同的哲学观，在对历史的看法上，前者对历史基本上持拒斥态度；后者则认为，没有历史，意义就无法存在，历史是意义生成的根基。这一理论倾向与实践倾向的对立，是西方哲学史上“一”与“多”、理念与现象（柏拉图意义上）之间对立的延续。
在德国，从19世纪中叶至20世纪初期，新康德主义成为人文学科的主流，包括历史在内的人文学科如何成为科学是学者们最为关心的事情，康德的先验认识论成为这一理论倾向的源泉。新康德主义的马堡学派以数学和自然科学为依据，弗莱堡学派以历史科学为依据，它们的共同之处是为经验的、变动的东西找到先验的基础。在历史领域，文德尔班与李凯尔特认为价值是历史及文化中先验的东西，价值使历史判断具有普遍有效性。
第一次世界大战后，德国弥漫着战败的阴云，不满情绪越演越烈，年轻学者及学生不再称许书斋里的先验唯心主义，他们更为关心现实问题：德国民族与德国文化的出路何在？德国人应具有什么样的精神生活？海德格尔的基础存在论正是在这种背景下产生的。海德格尔始终把目光聚焦在实际生活领域，他的理论犹如一阵清风吹过死气沉沉的德国学界。
引导海德格尔走上哲学之路的问题是：“如果存在者有多重含义，那么哪一种是它的主导的基本含义呢？”[7]海德格尔认为，通过日常生活中的自身理解而来的含义是存在者的基本含义，自身理解就是存在问题，而存在问题很久以来就被人们遗忘了，“所以现在首先要重新唤醒对这个问题的意义之领悟”[8]。海德格尔讲的自身是指生命层次上的，这一思考的维度受到了狄尔泰的影响。[9]不过，狄尔泰要用生命体验（Lebenserfahrung）来理解客体化的人类思想和行为，理解历史的连贯性；而海德格尔则认为过去（历史）是为生命自身而在的，没有自身理解，历史就不在（显现）。
在海德格尔这里，时间是生命内在的原始结构，生命是运动的，海氏称之为出离（ecstasis），“时间性是源始的自在自为的‘出离自身’本身”[10]。ecstasis与existenz（生存）有着字面上的联系，都意指“出”或“运动”。而出离并不是漫无边际的，生命要出离向……这个“……”即境域上的格式（Horizonte schema）。[11]格式是对生命的限制与保证。生命运动有三种倾向：自身要是什么；自身已是什么；自身与什么及与谁真切地照面。生命的原始结构或倾向表现为三种存在样态：先行于自身的存在，已经在……中的存在，作为寓于……的存在。海德格尔把存在的三种样态的统一叫作“烦”（sorge）。[12]因为生命是个体的生命，所以时间也是个人的时间，而个人的生命是有终的（有死的），所以个人的时间又是时间性（Zeitlichkeit，或译作时限性），这样，海德格尔把存在还原为有限生命的表现。
此在把自己的生命表现于世界中，这一存在的过程是在世（in-derwelt-sein），或者说存在即在世。世界是个含义（用途）关联的整体，此在的生命外化于这个意向性的整体中。但处于实际在世中的此在意识不到自己的有限性，不是把自己从生命、从无来看待，而是把自己当成了生命表现出来的东西。理论研究又进一步把生命表现出的整体割裂了，世界不再是目的性地体现生命的场所与工具，而是成了一个个客体的总和。科学要直接研究这些客体的性质、规律和普遍性，而对使客体成为客体的生命弃之不顾，从而客体成了自在的东西，对人也要用研究客体的方式来对待。从这个意义上说，西方哲学及科学确实忘记了存在（自身理解）。
基础存在论所要做的就是回到生命的源始和本真状态，其中至为重要的是使生命自身显现出来。生命乃活动，但生命又是有终的，出离首要的是出离向死亡，死亡是对生命的限制，但只有让生命置于死亡这个格式中，生命自身才悟到：自己什么也不是，自己只是这短暂而又活动的生命。这样获得自身的机制叫将来（Zukunft），将来使本真存在（决断）成为可能。决断首先是承认自身是怎么（wie），而不是什么（was），然后要主动地去选择生命运动向何处。这引发了时间性的第二个环节：曾在（Gewesen），曾在就是生命本真地运动向某一目标，而这一目标要在此在的历史中寻得，历史是这一生命倾向的格式。此在只有一个可能性（死亡），其他的都只能叫作实际性，原因是凡平常叫作可能性的早已存在于个人的历史中。个人之所以具有历史，是因为个人是被抛的，生于何种国度，受到什么文化的熏陶都是个人不能选择的，一个成年人总有其历史。曾在这一结构使自身回到其历史中，把有限的生命（自身）时刻牢记心头，从而选择自己历史中有的、自己最愿意成为的目标。获得了充分体现自己意愿的目标也就是获得了自己的命运。获得自己的命运，首先，要对自己有限的生命负责；其次，由于人总是生活于社会中，自己的历史不可避免地与他人乃至与民族的历史目标（天命）交织在一起，从而自己的命运一定程度上体现着民族的天命。承担起对自己的责任、行使自己有限的自由实际上也承担起了对民族的责任。“在传达中，在斗争中，天命的力量才解放出来。此在在它的‘同代人’中并与它的‘同代人’一道有其具有命运性质的天命；这一天命构成了此在的完整的本真历事。”[13]找到了命运也相应地开启了一个世界（为实现目标所需的条件的综合）。有限性与历史性结合起来，使眼下（Augenblick）这一机制发挥作用，自身就实实在在地与具体存在物打交道，但又不会沉溺于物中。
与本真的时间（生命的表现机制）相对的是常人的时间，常人看不到或不愿看到自己的有终性，遗忘了自己的命运，当前就沉溺于蝇营狗苟中而不能自拔。
基础存在论就是要敞开生命运动的隐匿的机制（时间性），唤醒处于常人状态中的个人，召唤他们发挥自己有限而又宝贵的自由，承担起对自身、对民族的责任，从各个方面为德国文化的重建而努力，这就是海德格尔的思路。从中不难看出，他的存在论是目的论的生命的解释学，生命要知道自己只是生命，要选择最好的实现方式，而不是把它浪费掉。
基础存在论的两个核心是生命的有限性和历史性，有限性给予生存以决断的勇气，历史性为本真地选择自己创造了条件。存在就是在有限性和历史性之间的自身理解与自身解释。
海德格尔计划“源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领悟的境域”[14]。但由于各种原因，《存在与时间》第一部分的第三篇“时间与存在”及第二部分付诸阙如。但根据海氏的思路，有限性只是使自身认清自己，对存在者存在的领悟主要依赖于历史性。历史中展露出的格式（设定意义所需的前有、前见、前概念、前结构）具体地参与了意义生成过程。格式是直观与概念的中间状态，不是完全感性，也不是完全抽象，甚至人们在日常生活中选择与赋予意义时都意识不到格式的存在。格式也是在历史中发展的，因此解说一般存在（人们理解自身的共性）的工作“包含清理存在的时间状态的工作”[15]。时间状态上的规定性是出自时间的存在的源始意义的规定性以及存在的诸性质和诸样式的源始意义的规定性，这实际上就是解说隐匿的历史性的格式。海德格尔想借时间状态上的分析来展现存在的历史。对存在历史的考察体现在我们以后要述及的《形而上学导论》中。
加达默尔是海德格尔的学生，他同时也接受胡塞尔的意向性理论，即所是无非意义，意义与人相关，他看到，海德格尔前期存在论的基础是有限性与历史性，他着重发展了理解的历史性维度。他认为，理解是在历史中进行的，历史性是人不可摆脱的命运。理解是自身理解，但在理解之前，“我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己”[16]。
在加达默尔看来，“海德格尔探究历史诠释学问题并对之进行批判，只是为了从这里按本体论的目的发展理解的前结构（Vorstruktur）。反之，我们探究的问题乃是，诠释学一旦从科学的客观性概念的本体论障碍中解脱出来，它怎样能正确地对待理解的历史性”[17]。这就是说，海德格尔使理解的历史性服务于基础存在论，而加达默尔则把理解的历史性本身当成课题，要研究一切理解（甚至包括常人理解）的共性。
加达默尔的突出贡献是使成见（前见）的权威具有了建设性作用。“启蒙运动的普遍倾向就是不承认任何权威”。[18]以笛卡儿为代表的启蒙哲学家的前提是怀疑一切成见和权威，承认先人之见和权威的作用是对科学的客观性的损害。加达默尔恰恰认为，任何理解者和被理解的东西都具有历史性的存在方式。理解者不可能是白板一块，他有着历史的烙印，而历史的烙印（前见等）不是消极的力量，只有依靠前见，我们的理解才可能。同样，被理解的东西也是历史的产物，它是传统与别的理解者成见的融合。
历史表现为一定的传统，传统是视域融合形成的具有普遍性的意义，普遍性说明传统有着实践的真理性，真理只有在历史中寻得。传统与权威（得到大家承认的权威）都有着不同程度的真理性，但这不否认历史与传统也在发展。随着形势的改变，历史与传统中的某些东西也在个人的视域中得以改进，并通过视域融合形成新的传统。一定意义上，没有绝对的真理，真理即共同性，共同性越高，真理性越强。
加达默尔认为，理解的过程就是视域融合的过程，“视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西”[19]。视域的活动在于我们与别的文本所体现的视域进行交流，而融合的机制就是传统、前见与被理解的东西的碰撞与融通，并重建一个新的视域。“由于我们是从历史的观点去观看流传物，也就是把我们自己置入历史的处境中并试图重建历史视域”。[20]融合的目的是向着一个更高的普遍性提升，克服我们及他人的个别性。
传统决定我们，我们也决定传统，一切思考和研究都在历史中进行，都是历史的一部分。被理解的东西是异己的东西，它与当前视域总有一时间距离，但时间距离也是积极的构成性因素，因为“时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础，时间距离并不是某种必须被克服的东西”[21]。时间距离起到一个淘汰和过滤的作用，因为能经得起历史考验的东西证明它具有一定程度的普遍性，也就是真理性。时间距离固然会产生消极作用，但同时它也使那些具有特殊性的前见消失，并使促进真实理解的前见浮现出来。
视域是有限的，但它的发展是无限的。在海德格尔那里，面对死亡时，历史也变得毫无意义，人不得已选择一种自己认为最好的可能性。在加达默尔那里，我们的自由恰恰体现在历史中，没有历史，甚至连想象死亡都成为不可能。问题不在于历史会限制我们，而在于我们如何积极地去看待历史对我们的构成作用。
总之，历史是理解的本体，个人凭借着历史不断与传统、他人对话，并在对话中找到共同的东西。历史传统是激发个人进行创造的根基。加达默尔的理解的历史性理论的确是发人深省的。