在《德意志意识形态》中，马克思对形而上学的批判得到了进一步的深化。在该书中，马克思明确地把形而上学归结为“意识形态”，把“形而上学”与“道德”、“宗教”、“形而上学”和其他意识形态并提，指出以“从事实际活动的人”及他们的“现实生活过程”为出发点，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”；马克思把“自我意识”和“宇宙精神”等称为“形而上学的怪影”，认为世界历史的转变不是“某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动”[50]。
《哲学的贫困》是马克思对形而上学的理论本质进行深刻批判的重要文献。在其中，马克思以“政治经济学的形而上学”为题，对蒲鲁东政治经济学的形而上学基础进行了深入的分析。马克思认为，形而上学的思想根源就在于通过抽象，把一切都置换成逻辑范畴，“形而上学者认为进行抽象就是进行分析，越远离物体就是日益接近物体和深入事物。这些形而上学者说，我们世界上的事物只不过是逻辑范畴这种底布上的花彩；在他们自己看来，这种说法是正确的。哲学家和基督教徒不同之处正是在于：基督徒只知道逻各斯的化身，不管什么逻辑不逻辑；而哲学家那里则有无数这种化身。既然如此，那么一切存在物，一切生活在地上和水中的东西经过抽象都可以归结为逻辑范畴，因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中”；在此基础上，马克思揭露了这种形而上学作为一种“哲学方法”的实质：“这种绝对方法到底是什么呢？是运动的抽象。运动的抽象是什么呢？是抽象形态的运动。抽象形态的运动是什么呢？是运动的纯粹逻辑公式或者纯理性的运动。纯理性的运动又是怎么回事呢？就是它安置自己，把自己跟自己对置，自相结合，就是它把自己规定为正题、反题、合题，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定。”[51]马克思指出，把这种形而上学的方法应用到政治经济学上，就会“得出政治经济学的逻辑学和形而上学，换句话说，就会把人所共知的经济范畴翻译成人们不大知道的语言，这种语言使人觉得这些范畴似乎是刚从充满纯粹理性的头脑中产生的，好像这些范畴单凭辩证运动才互相产生、互相联系、互相交织”。
从上述探讨已经可以看出，马克思对于形而上学表现出一种鲜明的批判态度。在一定意义上，可以说，马克思思想发展的进程，与其形而上学批判的不断深入内在联系在一起，通过形而上学批判，来实现自己的哲学相对于以往哲学的变革，这构成马克思的深层动机之一。这一点，在马克思的著作中，可以找到确凿的文本根据[52]。
不同于尼采与海德格尔，马克思不是追溯形而上学的理论渊源和思想谱系，通过“存在论历史的解构”来消解形而上学，也不同于维特根斯坦等人，试图通过语言分析和语言批判来消解形而上学，而是深入到形而上学的背后，发掘和揭示其在现实生活中得以存在的社会历史根源，试图通过对这种社会历史根源的消解和批判，来实现对形而上学的批判。这使得马克思在哲学史上开创了 “形而上学的社会历史批判”这一形而上学批判的独特样式。正是通过这一批判，马克思把“现代性批判”与“形而上学批判”内在结合起来，实现了“现代性批判”与“形而上学批判”的双重深化。
众所周知，马克思是现代社会深刻的反省与批判者。在马克思看来，形而上学的基本原则是与现代社会的基本原则内在关联在一起的，二者相互为用，共同构成现代性的基本逻辑。因此，要真正理解并克服形而上学，必须从形而上学与现代社会的深层关联入手。
马克思把形而上学视为现实社会生活的一种“征候”，认为形而上学作为一种“意识形态”，其存在和产生的根源在于现实社会中使人的生活陷入抽象化的现实力量和社会关系，因此，要克服和消解形而上学，首先必然克服和消解这种抽象化的现实力量与社会关系。
在马克思看来：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物……意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[53]人现实的生存状况构成了观念活动的深层根据。形而上学作为一种使现实生活抽象化的思维范式，其内在根源在于现实的社会物质生活过程之中，如果说它是一种“颠倒的思维方式”，那么其根源就在于现实世界是一个“被颠倒的世界”，对此，马克思这样论述道：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[54]这里所谓“个人受抽象统治”，意指个人受抽象的社会力量所控制：所谓“抽象的观念”，意指以理论形态出现的形而上学。如果说“抽象的观念”是以理论形态所表现的形而上学，那么，“抽象的社会力量”就是“形而上学的现实运作”。要理解并消解以理论形态所表现出来的形而上学，就必须理解并消解社会生活中“形而上学的现实运作”。
这种“形而上学的现实运作”在不同的社会历史条件下会有不同的表现形式，它既可以表现为“权力的逻辑”，也可以表现为“技术的逻辑”，等等。当现实生活中某种力量或关系占据绝对统治地位，并因此导致人的生存和社会生活陷入抽象化的时候，就表明形而上学的幽灵已经在现实生活中开始运作，因此对“形而上学现实运作”的批判也需要随着社会生活的变动而充实不同的内涵与主题。
作为现代性的反思和批判者，马克思是将资本原则的批判作为切入点展开对现代性逻辑的剖析的。在马克思看来，“资本逻辑”就是现代社会生活中“形而上学现实运作”最为典型的表现形式。
首先，体现在资本是资本主义社会中统治人们全部生活的终极“绝对存在”，它如同“普照的光”，把资本主义社会生活的一切方面都隐没其中，它主导着人与世界、人与人以及人与自身的关系，构成了全部社会生活的轴心原则。在此意义上，“资本”构成了资本主义社会中一切存在物的内在“本质”和“实体”，一切存在物都必须在资本面前证明其存在的“目的”和“意义”，否则就将失去其存在的价值和必要性。
其次，“资本逻辑”的统治，还体现在它是吞噬一切的“同一性”和“总体化”力量。一方面，它使资本的关系成为统治现实生活唯一的、绝对的关系，把人的生命和社会生活中的一切丰富内容，都还原和蒸馏为抽象的“交换价值”。 “它把人的尊严变成交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”[55]另一方面，它具有操控一切、使一切发生扭曲和颠倒的魔力，“它是一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的品质与人的品质的混淆和替换”[56]，它如同传说中的巫师，把一切人的和自然的特性变成它们的对立物，把黑的变成白的、丑的变成美的、卑贱变成尊贵、懦夫变成勇士。
最后，“资本逻辑”的统治，还体现在它是一种试图永远维护其统治地位、使现存状态永恒化的“非历史性”的保守力量。马克思指出：“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”[57]因此，资本的逻辑在根本上是一种社会关系的逻辑，在这种社会关系中，作为资本人格化代表的资本家必然把由资本逻辑所控制的社会状态宣告为完美的“千年王国”，这一“千年王国”代表着理性的实现，因而也就意味着“历史的终结”，对此，马克思这样总结道：“你们的利己观念使你们把自己的生产关系和所有制关系从历史的、在生产过程中是暂时的关系变成永恒的自然规律和理性规律。”[58]
不难发现，资本逻辑的统治原则及其后果，与我们前述形而上学思维范式所遵循的理论原则与特质之间具有一种内在的同构性，“绝对主义”、“总体主义”与“非历史主义”，既是“资本逻辑”的统治所遵循的原则，也是形而上学的基本原则。形而上学所具有的那些特性和原则，根植于现实生活中“资本逻辑”的特性和原则。
这种同构关系意味着，形而上学不仅是现实生活的一种征候，而且作为一种抽象的理论样式，形而上学与现实生活中的抽象的社会力量存在着一种相互勾连、相互支撑和相互强化的共谋关系，正是通过这种共谋关系，维持着“现存”社会状态的“永恒性”和“绝对性”。
在马克思看来，形而上学与宗教、法律等一样，属于“意识形态”的范畴。作为意识形态，它具有两个最为基本的特征：第一，对“他者”的强制性和控制性，它如同海德格尔所说的对作为对象的存在者进行强制性控制的“座架”，具有“同化”和“消平”一切特殊性和异质性因素的统治意向和本性；第二，对真实存在的掩蔽和扭曲性质，它要把某种原则宣布为“绝对的原则”并宣称它具有“永恒在场”的“真理”性质，因而它对现实采取一种无批判的肯定态度并拒绝一切“非在场”的向度。对于这两个特征，马克思曾做出这样的概括：第一，它把特殊利益说成普遍利益；第二，把普遍的东西说成是统治的东西[59]。在此意义上，形而上学意味着一种“权力话语”，其深层意欲是要把特殊利益宣称为所有人的共同利益，并从此出发而获得统治的合法性。这里所谓“统治”，所包含的是这样一层含义：“当既定权力关系是‘系统地不对称’时，那就是说，当特定代理人或代理人团体被长期赋予其他代理人团体被排除的以及很大程度上得不到的权力（不论这种排除的基础何在）时，我们就谈到‘统治’。”[60]
形而上学所具有的这种控制和统治意志与“资本逻辑”固有的统治和控制本性内在结合的深层逻辑就是，前者为“资本逻辑”的无限膨胀、扩张和增殖提供思想上的合法性支持，后者为前者提供“社会存在”上的世俗基础；形而上学是资本逻辑的“理论纲领”，资本逻辑是形而上学的“现实运作”。二者的“共生”和“合谋”，构成整个现代性的支柱并由此支配着现代社会的基本面貌。
以上述理解为基础，必然会合乎逻辑地得出这样的结论：要消解形而上学，必须相应地通过两种途径。其一，改造形而上学阴影得以滋生的世俗的社会生活基础，即超越“总体性”、“绝对性”和“非历史性”的“资本逻辑”的统治，从而从根本上抽取掉形而上学赖以存在的现实生活土壤。马克思曾说：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[61]通过对“颠倒的世界”的批判，消解“颠倒的思维方式”即形而上学，这是消解和超越形而上学最为根本的途径。其二，与第一方面内在相关，对形而上学进行“意识形态批判”，揭示形而上学与其世俗基础之间的真实关系，从而消解形而上学虚假的“普遍性”和“真理性”。通过对形而上学的“意识形态批判”，形而上学与其自身的“物质环境”之间的联系被揭示出来，形而上学所迷恋的“思想、观念、概念”的“独立性”外观被解构，其背后所隐含的“特殊利益”和“特殊性视角”得以暴露，形而上学所自我宣称的“普遍真理”的假面具于是得到了真正的破解。正是通过这种双重批判，马克思成为现代性反省最为深刻的思想家之一。
（五）拯救人的生命的“具体性”：马克思形而上学批判的根本旨趣
在马克思看来，现代性的逻辑在本性上是一种使人的生命存在陷入抽象化的逻辑。因此，对形而上学的“社会批判”，其根本目的就是为了使人的生命存在摆脱被“抽象化”的命运，从而拯救人的生命的“具体性”与“丰富性”，并因此确立人的现实的“主体性”。
所谓人的生命的“具体性”与“丰富性”，包含如下三个层次的基本含义。首先，它意味着人的生命存在与社会生活内涵的异质性、多重性与全面性。用马克思的话说，就是“已经生成的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”[62]，就是“富有的人和富有的人的需要”，而所谓“富有的人”，就是“需要有总体的人的生命表现的人”[63]。这种异质性、多样性与全面性不能还原和归结为单一的、绝对的抽象原则。其次，它意味着人的生命存在与社会生活的历史性和自我超越性，历史性和自我超越性所表明的是人的“自由性”，表明人不是一个“现成的”存在者，而是一种禀赋生存本性的面向未来的可能性，因此，人的生命存在不能还原和归结为先验的形而上学本质。最后，它意味着人的生命存在总是存在于与“他者”的动态的生存性关系之中，这既体现在与自然的关系中也体现在与他人的关系中，就前者而言，自然构成了人生命表现的对象，“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命……假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。……非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”[64]；就后者而言，“个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”[65]，“在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在”[66]。因此，人的生命存在不能被还原和归结为脱离与“他者”关系的、以一驭万的超绝实体。只有在具有上述属性时，我们才可以说这是人具有了现实的“主体性”。
然而，形而上学与形而上学的现实运作，即“资本逻辑”的统治却恰恰是以上述人的生命的具体性与丰富性的遮蔽和抹杀为理论后果的。
第一，形而上学是一种总体主义的思维范式，其重大旨趣在于消解差异性、多样性与矛盾性以达成终极的统一性。贯彻这种思维方式，人的生命存在必然被还原为某种绝对的统一本质，以这种统一本质来控制和掌握生命存在中的其他内涵和方面，构成其内在的冲动和意志。按照这种思维逻辑，人的生命存在中那些与此“同一性本质”不相符合的因素和成分将或者被清除，或者被改造，或者被漠视和抹杀。在哲学史上，这种“同一性本质”或者被归结为“理性”，或者被归结为“神性”或“物性”，但其核心要求是共同的：那就是要从人的生命内涵中抽取出某种绝对的、单一的原则，以之来统率和支配其他的生命内涵。很显然，在这种思维逻辑的统治下，人的生命内涵的异质性、多重性与丰富性被抽象掉了，人丧失了其“现实性”。
第二，形而上学所追求的是一种先验的超感性的本质世界，把“存在”归结为“本质”，从“先验本质”出发来解释“存在者总体”，这是形而上学基本的思维路向。贯彻这种思维方式，人的生命存在的意义和价值在于与这种先验的本质合二为一，这种先验本质构成了人的一切思想和行为的根源和根据。然而，当人的存在被归结为其“本质”时，人实际上是被当成“现成存在和摆在那里这种意义上加以领会的”，人的生命存在所特有的生存本性被掩蔽了，人的生命被“先验本质”这一只看不见的手所支配和控制从而失去了其历史性和自我超越本性。
第三，形而上学所追求的先验本质在根本上具有“实体性”，所谓“实体性”，其基本的特点是“自因性”与“独立性”。正如海德格尔所说：“‘实体’的存在特征描画出来就是：无所需求。完全不需要其它存在者而存在的东西就在本真的意义上满足了实体观念。”[67]这意味着，形而上学所追求的“实体”乃是超越和摆脱了一切关系的绝对存在者，所谓“绝对”，乃是“无对”，它不依赖于“他者”而且能够把“他者”同化和吸收于自身之中并能“自给自足”。因此，贯彻这种思维方式，必然把人的生命存在还原为某种脱离对象、脱离他人关系的孤独的幽灵。
与此相应，形而上学的“现实运作”同样是以人的现实生活的抽象化为后果的。在《德意志意识形态》中马克思说道：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式。”[68]在《共产党宣言》中，马克思再次表达同样的思想：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”[69]晚年的马克思在《1857—1858年经济学手稿》中更进一步指出：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[70]“资本逻辑”就是一种消解人的具体性、使人的生命变得“如此愚蠢和片面”从而陷入抽象化的逻辑。
首先，资本的“总体性”意味着失去了生命的丰富性和全面性而成为了片面而贫乏的存在。人“变得如此愚蠢和片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的”[71]，资本如同呑噬一切的黑洞，把人无限丰富的需要化约和同一化为对物的占有机能。其次，资本的“绝对性”意味着物对人的统治，死的劳动对活的劳动的统治，人丧失了与世界的创造性的关系而成为了消极被动的“现成存在物”。在资本获得独立性和个性的现实生产中，“不仅各种特殊的局部劳动分配给不同的个体，而且个体本身也被分割开来，转化为某种局部劳动的自动的工具”《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第417页。。最后，资本的“非历史性”意味着人自我超越和自我否定向度被完全窒息，在资本的统治之下，工人“不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在……他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动”。在此情形下，人们的活动不再是一种自我主宰的活动，人的生命完全失去了自我超越和自我否定的能力。
可以清楚地看到，形而上学与资本逻辑所导致的后果是共同的：人的生命存在被“抽象”所统治而失去了其具体丰富的性质。如前所述，在现代社会，形而上学与资本逻辑二者相互支撑和相互补充，结成为一种“共谋”的关系，正是在这两种抽象力量的“共谋”中，“抽象对人的统治”成为无可逃避的命运。
分析至此，马克思对形而上学的社会批判的深层旨趣已经清楚地显示出来，那就是通过双重批判——对形而上学的现实运作，即资本逻辑的批判和对作为意识形态的形而上学的理论批判，揭示其使人的生命陷入抽象化的专断本性，从而为摆脱“抽象对人的统治”、寻求人的生命的具体性和丰富性、确立人的现实的主体性开辟道路和创造空间。在此意义上，马克思的形而上学批判，其根本宗旨是通过对“形而上学”说“不”，为哲学和人类社会的未来提出这样的明确任务：驱除一切使人的生命陷入抽象化的形而上学幽灵，彰显和守护那自由的、活生生的、不能被形而上学抽象原则所遮蔽和抹杀的人的现实的“主体性”。
[1] 吴晓明：《论马克思对现代性的双重批判》，《学术月刊》2006年第2期，第46页。
[2] 参见［法］F.费迪耶等：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期，第39页。
[3] 参见［德］马克斯·舍勒：《资产阶级的未来》，“中译本导言”，生活·读书·新知三联书店2003年版，第6页。
[4] 参见［美］施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，见《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第87页。
[5] 参见《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第88页。
[6] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第597页。
[7] 参见张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第124－125页。
[8] 参见《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第88页。
[9] 张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第118页。
[10] ［捷］科西克：《具体的辩证法》，傅小平译，社会科学文献出版社1989年版，第85页。
[11] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111页。
[12] 参见贺来：《边界意识和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第20页。
[13] 参见王德峰：《论马克思的资本批判的原则高度》，《江苏社会科学》2005年第6期，第42页。
[14] 转引自［美］吉布森·格雷汉姆：《资产阶级的终结》，社会科学文献出版社2002年版，第179页。
[15] ［美］马尔库塞：《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》，程志民译，重庆出版社1993年版，第283页。
[16] 张一兵、蒙木桂：《神会马克思》，中国人民大学出版社2004年版，第2页。
[17] ［美］汉娜·阿伦特：《公共领域与私人领域》，见《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第72页。
[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。
[19] ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1996年版，第8页。
[20] 参见马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第260页。
[21] 参见贺来：《马克思的哲学变革与价值虚无主义课题》，《复旦学报》2004年第6期，第12页。
[22] 《海德格尔选集》上，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第383页。
[23] 参见贺来：《“现代性”的反省与马克思哲学研究纵深推进的生长点》，《求是学刊》2005年第1期，第38页。
[24] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第260页。
[25] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第268页。
[26] 同上书，第267页。
[27] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第256页。
[28] ［斯洛文尼亚］齐泽克：《易碎的绝对》，蒋桂琴等译，江苏人民出版社2004年版，第12页。
[29] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第221页。
[30] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社1975年版，第938页。
[31] ［捷］科西克：《具体的辩证法》，傅小平译，社会科学文献出版社1989年版，第2页。
[32] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第287页。
[33] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第278页。
[34] 参见《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第408、409页。
[35] 同上书，第393－394页。
[36] ［德］哈贝马斯：《东欧剧变与〈共产党宣言〉》，见俞可平主编：《全球化时代的“马克思主义”》，中央编译出版社1998年版，第42页。
[37] ［苏］罗森塔尔主编：《马克思主义辩证法史》，汤侠声译，人民出版社1982年版，第186页。
[38] ［英］梅格纳德·德赛：《马克思的复仇》，汪澄清译，中国人民大学出版社2006年版，第9、64页。
[39] 参见张文喜：《颠覆形而上学》，中国社会科学出版社2004年版，第16页。
[40] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第831－832页。
[41] ［苏］罗森塔尔主编：《马克思主义辩证法史》，汤侠声译，人民出版社1982年版，第184页。
[42] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515页。
[43] [德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第28页。
[44] [德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第100页。
[45] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第319页。
[46] 同上书，第318页。
[47] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第284页。
[48] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第327页。
[49] 同上书，第327页。
[50] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第89页。
[51] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第142页。
[52] 克服形而上学，来实现哲学变革，这是马克思的深层追求。与此相关的另一问题是：马克思是否真正如其所期待的那样彻底实现了“形而上学的颠覆”？这是一个需要深入探讨的重大课题。在笔者看来，马克思是一位在“形而上学的颠覆”方向上做出了重大贡献的哲学家；但另外，马克思哲学对形而上学的批判还在一定程度上受到其时代理论与现实条件的制约和局限，它需要我们今天沿着马克思所开创的方向进一步反思与深化。
[53] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。
[54] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年，第111页。
[55] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。
[56] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第364页。
[57] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第577页。
[58] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第289页。
[59] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第54-55页。
[60] [英]汤普森：《意识形态与现代文化》，高铦等译，译林出版社2005年版，第66页。
[61] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。
[62] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第306页。
[63] 同上书，第308页。
[64] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第325页。
[65] 同上书，第302页。
[66] 同上书，第298页。
[67] [德] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第108页。
[68] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515页。
[69] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第287页。
[70] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111页。
[71] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第303页。