共同体这一思想经历了从古典时期、中世纪时期、近代西方、19世纪后以及现代语境下的演变，反映了不同时代背景下，人们对于理论的需求和理论对时代的回应。
一、古典时期的共同体思想
古典时期，即古希腊、古罗马时期，是共同体思想的初步繁荣时期。“共同体”一词源于古希腊语Koinonia,原意指人们在联合、联系的基础上形成的各种群落、集团、团体或联盟，尤其是指具有城邦意义上的市民共同体。①亚里士多德在《政治学》中指出，共同生活是人的本能，人们出于某种共同利益或具有共同生活的愿望而形成共同体，如家庭、村落和城邦等形式的共同体。其中，城邦是最强权威的共同体，它意味着许多不同的城邦公民，在共同善的指引和追求下，通过共同活动来实现共同利益而构成的联合体。①在这个时期，个人的自我意识尚未觉醒，个体作为共同体的意愿而存在，其利益是集体的利益。共同体中的个体具有共同的目的，通过他们共同活动来实现共同利益、共同善。因此，在这个意义上，共同体在古希腊时期是一种带有约束力的道德存在，体现了人类对善的追求及对道德的要求，而这其实也就是对共同利益的追求。
古罗马时期，一改古希腊时期对善的假设，转而从法的角度来理解共同体。根据罗马法，社会团体分为“公团体、宗教团体、慈善团体、商业团体及实业团体、政治党会、共同利益之组合”,体现出对共同体的划分。②古罗马著名政治家西塞罗(Cicero)指出，“共同体(Communitas)”表示具有公共性质的集体会议，强调人的聚合性，即靠法的一致性和共同利益使人民得以聚合起来，形成集合体，而国家就是这种聚合起来的人民的共同体。③
二、中世纪时期的共同体思想
西罗马帝国灭亡后，西方进入漫长的中世纪。这一时期的共同体思想带有深深的宗教印记。基督教从4世纪开始，逐渐成为欧洲的统治秩序，成为人们的信仰支柱，由此形成了基督教共同体。基督教思想家奥古斯丁(Augustine of Hippo)充分肯定了宗教共同体的价值，强**会是上帝在人间的代表，其地位超越国家。①在他看来，国家是一种为减轻无序状态而建立的临时性的社会共同体。13世纪的神学家托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)论证了教权高于政权，因此人间的国王须隶属于上帝在人间的总代表罗马主教。②
概括而言，“共同体”一词在中世纪指的是“一个由个体组成的团体，这些个体，通过他们的基于他们之间相互联系的共同行为，构成了一个或多或少制度化了的群体”③。此时的共同体带有制度化的特征，逐渐淡化了人类对共同善的追求，道德意义被消解。共同体作为依靠政治法律而建立起来的社会实在，成为了凭借人的意志而构建起来的契约关系。这一转变也反映出原初形态中自然而然的共同体被人为构建的共同体所取代。
三、近代西方的共同体思想
在近代，马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭等人对共同体思想进行了更深入的探索，并赋予其更多的社会契约思想。
马基雅维利认为，“共同体”的构建既不依赖于自然，也不依赖于神学，而是依靠人自身的意志。马基雅维利揭去了披在“共同体”之上的神秘面纱，除去了“共同体”的道德伦理功能，使得“共同体”从神学和伦理的双重束缚之中解放出来，处于价值中立之中。为了使城邦国家在纷繁复杂的国际环境中处理对外对内事务时最大限度、最有效地发挥国家的治理功能，他从国家政治权力运作的角度，提出了国家政治共同体的权力功能问题，并呼吁意大利尽快在一位称职的君主领导下实现民族统一。①
马基雅维利的共同体思想对霍布斯产生了深远的影响。在17世纪英国资产阶级革命风起云涌的年代，霍布斯思考如何构建一个社会共同体。在这个共同体中，人们把自然状态下的人视为能力平等的人，以平等交换的思想，把无限的自然权利让渡给主权者，以此换取最重要的生存和安全，使人们摆脱苦难的自然状态。①霍布斯认为人凭借自己的意志，可以构建起一个“人造共同体”(Artificial Community),也就是“契约共同体”。②这个“人造共同体”的外壳非常坚硬，可以抵制外来的侵入，从而保障其内在成员的安全；它的绝对性既可以排除人们对暴力的恐惧，又可以防止共同体的崩溃和瓦解。
17世纪，英国思想家洛克看到了工场手工业、海外贸易和殖民地开拓的状况，进而认识到财产对人的自由的重要性，聚敛财产成为资产阶级的本性。伴随着财产增多，资产阶级就构建起了各种不同的共同体，通过共同体对抗政府，以便使他们获取更多利益和享有更多的作为人的权利。基于这样的认识，洛克就降低了“人造共同体”也就是“契约共同体”的绝对权威，把“共同体”演变成“安全和秩序共同体”,这也构成了自由主义者对共同体的理解。③由于英国工业发展迅速，“共同体”在工业社会发展之中扮演着重要角色，因而“共同体”一词在当时的英国使用频率很高，不仅出现在商业贸易、政治文化、科学教育领域，而且还渗透到社会学和人类学领域，各领域的学者和专家们试图从“共同体”的视野出发，重新解读他们的历史，认识自己的政治文化，以期达到对自己的身份认同和生存方式的认可。
18世纪，卢梭提出了基于“公意”的政治共同体思想，以社会契约的形式进行共同体的建构。卢梭的共同体思想，经历了从私意到众意，再到公意的逻辑论证阶段。①在私意阶段，卢梭认为人与人之间的不平等，导致人的社会地位、财产状况的不同，使一部分人欺凌另一部分人，甚至奴役另一部分人，这就要求人们建立起一个共同体，以保证自己的利益不受损害。②在众意阶段，为了将人们结合起来以其共同的力量之和与自然相抗衡，要追求共同利益，跳脱私意的樊篱，人与人之间需要签订社会契约。在公意阶段，为了实现人类平等和自由，签订社会契约建立政治共同体，让每个人都能以自己全部的力量，接受最高的公意指导，并接纳每一位成员作为整个社会不可分割的一部分。③
四、19世纪后的共同体思想
19世纪，欧洲大陆通过工业革命创造了巨大的社会生产力，社会随之发生了一系列深刻的变革。资本主义战胜封建主义，传统城乡结构面临解体，工业资产阶级和工业无产阶级的对立日益明显，并伴随着贫困、环境污染、城市犯罪等大量新的社会问题。在剧烈的社会变迁和社会动**背景下，一批思想深邃的思想家对过去、当下和未来的社会进行思考，用一种几乎对立的思维模式来描述已经或正在消逝的社会和即将来临的社会便成为普遍的叙述方式。
19世纪三四十年代，马克思、恩格斯对“共同体”作出过诸多重要论述，极大地推进了共同体理论的发展。一是在个人自由与共同体的关系上，马克思认为，人是社会的动物，个人附属于群体，“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”①。个人只有依靠共同体才能实现其自由发展。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”①二是对“真正的共同体”和“虚假的共同体”进行了区分。在马克思看来，共同体本身有诸多发展阶段和类型，包括从“自然形成的共同体”(原始共同体及其各种演化形式),经过阶级、国家、货币等“虚幻共同体”,到未来共产主义“自由人联合体”这一“真正共同体”等诸形态，分别对应个人发展的三大阶段，即人对人的依赖、人对物的依赖以及人的自由全面发展。在他看来，“自由人的联合体”是一种真正的共同体，实现人的自由全面发展也是真正共同体的最大价值和目标。然而，尽管马克思在其一生著述中多次使用“共同体”这一名词，对共同体的具体形式也多有涉及，但他从来没有给“共同体”作过一个严谨和规范的学术界定。这是因为相较于对共同体本身的研究，马克思对“人”的全面发展以及什么样的共同体形式与之相适应的问题进行了更为深入的研究。他坚持认为，人的发展和经济发展的具体阶段和各种社会生活的组织形态是紧密相连的。在马克思的有关论述中，共同体不同形态的演变与人的个性解放和自由发展的关系贯穿始终。
1887年，德国社会学家滕尼斯(Ferdinand Tonnies)出版了Gemeinschaft und Gesellschaft(英译为Community and Society)一书，从社会学角度带来了一种全新的共同体理论——“社会—共同体二元论”。该书在对人类社会进化的两极对比基础上，系统阐述了共同体理论，使得“共同体”概念直接影响到后世的共同体研究。①在滕尼斯看来，人类群体生活分为两种相互对立的类型，分别为共同体(Gemeinschaft)和社会(Gesellschaft)。“共同体是工业化前的小规模社区，是持久的和真正的共同生活；社会则是现代化的附属产物，是一种暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。”②在滕尼斯的思想中，共同体是基于“自由意识”(Nature will)而形成的，是“亲密无间的、与世隔绝的、排外的共同生活”,其成员有着共同价值观和传统，他们有共同的善恶观念、共同的朋友和敌人，存在着“我们”或“我们的”意识；而社会是基于"理性意志”(Rational will)而形成，其特征是更多的理智与工于心计，契约与个人主义至上。③“共同体”是自然形成的、整体本位的；而“社会”是人为的理性建构物，是个人本位的。“共同体”是小范围的；而“社会”的整合范围要大得多。“共同体”是古老的、传统的，包括家庭、邻里、乡镇和村落等；而“社会”则是新兴的、现代的，是人们经过慎重考虑而构建的符合人体利益的组织，如城市、国家、利益团体等。①
但是，滕尼斯对共同体和社会的严格区分，将共同体在不同阶段、不同语境中的不同含义看作两种不同的人类联合形式并将其对立起来的观点，割裂了共同体的情感联系、道德追求与责任束缚、利益需求之间的联系。虽然人为的、机械的共同体固然是基于利益关系的链接，但仍然包含了个体对共同体的归属感。同样，在一个道德价值体中，无论人们在其中具有多么亲密的归属感和多么高尚的道德追求，都离不开利益需求、社会秩序和政治法律。因此，边界清晰的共同体与社会之间的相互对立在现实生活中并未被人们所经历，尽管共同体的含义及使用不尽相同，但这仅仅是共同体在人类文明发展不同阶段上的不同特点。
马克思和滕尼斯对于“共同体”思考的共同点在于，他们都把已经和正在逝去的社会称为一种类型，把正在或即将来临的社会称为另一种类型。也就是把过往的人类社会历史简单地划分为传统社会和现代社会两种几乎对立的形态，并以此作为研究社会的基本范式。从这个角度而言，“共同体”也可以说是传统社会的一种别称。而区别在于，滕尼斯讲的是小的(以直接的人际交往与口耳相传的地方性知识为半径的)、“自然形成的”(一般主要是血缘、地缘性的)共同体；而马克思讲的则是“自然形成的和政治性的”共同体乃至“总合统一体”,从家族直到“亚细亚式的国家”,从原始的家长制直到中世纪封建制。在这种意义上，历史学教授秦晖将滕尼斯讲的“共同体”称为“小共同体”,将马克思讲的“共同体”称为“大共同体”。①
另一位社会学家和哲学家马克思·韦伯(Max Weber)区分了共同体关系和结合体关系两类社会关系。所谓的“共同体”关系，是指社会行动的指向建立在参与者主观感受到的互相隶属性上，包括情感性、情绪性或传统性等不同隶属性。所谓的“结合体”关系，是指社会行动本身的指向乃基于理性利益的动机——不论是目的理性或价值理性——以寻求利益平衡或利益结合，这种结合体的关系形态是基于双方认可的理性同意。他指出结合体关系最纯粹的类型有：一是目的理性的自由市场交换，二是纯粹的、依自由协议而组成的“目的结社”,三是基于价值理性动机而成立的“信念结社”,而共同体关系可能建立在许多不同的情感性、情绪性或传统性的基础之上。韦伯在共同体一词的使用上与滕尼斯在《共同体与社会》一书中所作的区分相类似，但与滕尼斯的二分使用法不同，韦伯的共同体关系和结合体关系的概念是连续性的。在他看来，大部分的社会关系多少都有共同体的特质，同时也在某种程度上是受结合体的因素决定的，不论社会关系的主要考虑是如何冷静的可计算性或目的理性，皆有可能涉入情绪性价值，并超越功利性的原始目的。每种超越立即性共同目的的追求的社会关系，若持续一段时间让同样一群人交往，而且不是一开始便限定只在技术性的范围之内结合，多少会出现共同体的连带关系。相反地，一种通常被视为主要是共同体的社会关系，可能会有部分或者全体成员在行动上或多或少地指向目的理性式考虑。①在韦伯看来，绝大多数共同体都与经济有不同程度的关联，他分析了家共同体、邻人共同体、氏族共同体等不同类型的共同体关系与结合体关系的类型及其与经济的关系，此外还考察了种族的共同体关系。②
涂尔干(Emile Durkheim)在前人对“共同体”的研究基础上，将研究范围和途径更加明晰。在1893年发表的《社会分工论》中，他以“机械团结”来表述他的共同体思想。他认为，“机械团结”代表集体类型，是“个人不带任何中介地直接隶属于社会”,而与之相对的“有机团结”则代表了个人人格，即“个人之所以依赖于社会，是因为它依赖于构成社会的各个部分”。因此，“机械团结”的社会在某种程度上是基于所有群体成员的共同感情和共同信仰组成，集体人格完全吸纳了个人人格，表现为集体类型；而“有机团结”的社会是基于功能上的耦合而连接起来，是以个人的相互差别为基础，个体通过自己的专业和别人发生关系。从这个意义上说，在共同体社会中，个人属于集体，社会成员的共同观念远远超过了成员自身的观念，个性没有张扬的机会。用涂尔干自己的话说就是：“在第一种意识里，我们与我们的群体完全是共同的，因此我们根本没有自己，而只是社会在我们之中生存和活动。”①相反，在城市社会中，人们通过劳务和商品(而不是血缘和地缘)联系起来，个人可以表达自己的人格和特征，从而赋予了个人以人格。
五、现代语境下的共同体思想
随着现代性的高歌猛进，传统被席卷，共同体思想在现代也呈现出新的状态。传统的共同体不断走向瓦解，使得人们从枷锁中解脱出来，获得了自主权和自由。但伴随而来的是确定性、可靠性和安全感的丧失，人们日益陷入了孤独和焦虑的境地。因此，为了解决传统共同体消解所带来的问题，人们作出了新的思考与探索，现代语境下的共同体更重视利益诉求、价值表达、自我认同和归属感等精神层面的问题，并不再受到地域因素的限制，各种“脱域”共同体进入人们视野。
后现代性理论家齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)指出，共同体是一种“感觉”,因为它是一个“温馨”的地方，一个温暖而又舒适的场所。在共同体中，人们能够互相依靠对方。①然而，令人遗憾的是，“共同体”并不意味着一个我们可以获得和享受的世界，而是一个我们将热切希望栖息、希望重新拥有的世界。共同体固然给人以确定性、信任、相互理解、亲密和谐、安全感，但也意味着要放弃部分自由，为了得到“成为共同体中的一员”的好处，需要付出自由的代价。确定性与自由之间的争执，抑或共同体与个体之间的争执，永远也不可能解决。在鲍曼看来，共同体总是过去的事情或者未来的事情，是我们失去了的又无法不希望重归其中的天堂。②共同体一旦解体，它就不能像凤凰涅槃一样被再次放在一起并被整合为一体，如果它确实获得新生，它也不会以保存在记忆中的那种形式出现，同样地，“身份认同”也只不过是一个与共同体一样的替代品，在我们这个迅速被私人化、个体化和全球化的世界中，这两者无论是哪一个都是不可实现的。①
2005年，胡必亮首次提出“关系共同体”概念，把网络概念和共同体两个概念联系起来。关系共同体的研究重点集中在中间结构的结果方面，即重点关注那些最终可能出现于关系之外的群体。而这些群体，并不是传统西方社会思想中的封闭的共同体，而是开放的社会网络。②在他看来，不同关系的连接与扩张构成了关系网络，关系共同体就是对于关系网络或者关系群体所要表示的内容与含义的概括。③例如，血亲关系通常都会与宗亲关系、乡亲关系相交织，形成很复杂的建立在血缘和地缘关系基础上的关系群体(落);生活中作为个体的人，通常也都会通过各种不同的渠道将自己与自己的熟人和朋友联系起来，形成各自的关系群体。这些不同的关系群体，实际上就是关系网络。④
根据“关系共同体”思想，开放性、虚拟性特征是其显著特征。开放性体现在关系共同体其实是一个没有固定边界的社会，人们可以通过“做关系”“关系运作”等方式建立一个庞大的关系网络社会；虚拟性体现在关系共同体可以是有形的社区或社会，也可以是无形的、无边界特征的关系网络。①总之，关系共同体理论将长期以来人们将“共同体”作为一个封闭的社区概念与“社会”作为一个开放的社会概念相对立的片面看法纠正过来，因此突破了传统的共同体的“地域性”,在所谓的封闭的“共同体”与开放的“社会”之间架起了一座桥梁。
在更近的“全球化与自主性”研究项目中，多位学者考察了全球化对个体和共同体的自主性产生的影响。在此项研究中，各式各样的共同体显示出的自治性和自主性意义，使得共同体在全球化背景下依然具有新的生命力和意义，这与鲍曼的悲观看法有差异。②在此项研究中共同体出现了一些替代定义，学者们所关注的共同体既包括本地化共同体，也包括全球性的、国家或地区性的共同体；既包括基于地域的土著共同体，也包括随着紧急情况造成的压力和危机而产生的新共同体；既包括资源主导型共同体，也包括移民共同体；既包括基于领土的实体社区，也包括虚拟社区的网络共同体；既包括土著居民、移民、妇女、劳工等的各式各样的自治社区与组织，也包括各种登山共同体。各项案例研究表明共同体仍然是产生信任、归属感，并使人类迈向已选目标、参与集体行动的重要组织形式。
在多变的全球化背景中，共同体重新认定其身份和功能，共同体水平和规模存在嵌套和交叉，共同体也在不断被重新制定。在全球化背景下，共同体的地方性确实受到挑战，原住民共同体的陈规旧俗局限于过去，而网络共同体则越过地域的限制进入了现实的共同体中，共同体总是处于内部力量和外部力量的不断互动之中，当地的身份可能被重新界定。①
近年来，国际政治中也出现了一种趋势，即“共同体”一词被越来越多地提及。19世纪，在社会处于重要转折点之时，滕尼斯提出共同体理论。当下人类社会又到了一个关键的十字路口。一方面，科学技术的进步，使人类社会步入“地球村”时期，社会之间存在着一种稳定的融合、相互依赖的关系，人类社会空前地紧密结合；另一方面，全球性的经济、社会、环境、安全、生态等问题也在不断涌现，这是人类社会必须共同应对的问题。人们对“共同体”这个“生机勃勃的有机体”有了重新认识，尤其认为“伦理型的熟人共同体”所体现的“休戚与共、同甘共苦”的精神是当今世界所急需的。所以，“共同体”是最能准确地描述当代社会的处境和心理状况的词语。“人类命运共同体”的提出，既是对一个古老概念的传承和借用，是对马克思主义经典作家相关思想的弘扬，也随时代变化被赋予了新的积极内涵；既反映出历史大势和现实世界的利益纠缠，也充满传统中国的智慧和经验，更带有对未来社会的殷殷期许。