在神话的原初秩序之中，人从自然中来，那么也必将回归到自然之中去，完成他（她）现世的生命之旅。自然是人生命的源头与源泉，也是人生命的栖息与皈依之处。正如怀特海所说：“我们在世的基本形式是，在一种直接的和原始的意义上参与到我们环境的构成中去，这只在感觉经验的平常行动中才得到暗示。”[1]中国神话中，人多以回归自然的形式完成其生命的最后一程，或是化生万物，或是化生一物，成为新一轮生命的开始。
1.人化万物
中国神话中，人（或神）化万物，往往和宇宙的起源相联系，认为是人（或神）以死亡的形式形成了天地秩序，成就了自然万物，其中最为有名的当属盘古神话。中国神话中，盘古是开天辟地的大神。天地还没有开辟以前，宇宙就像是一个大鸡蛋一样混沌一团，有个叫作盘古的巨人在这个“大鸡蛋”中一直酣睡了约18000年后醒来，借着自己的神力开天辟地，之后累死化为自然万物。清代马骕《绎史》卷一引《五运历年纪》，描述了盘古死后化生万物的情节：“首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，静脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，尸骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。”
盘古神话不但汉族中广为流传，在白族、彝族、瑶族、苗族、壮族、布依族、土族、侗族、仫佬族、毛南族等少数民族中也流传甚广，涉及湖南、广西、广东、贵州、云南等众多省区。这些民族和地区流传的盘古神话情节大都相似，即都是盘古死后化生为生机勃勃、气象万千的自然万物。如广西武鸣壮族师公“跳神”时所唱的《盘古歌赞》有着：“自我盘古初出世，造化天盘和地盘。左眼化为日月宫，右眼化为月太阴。骨肉化为山石土，头脑化为黄金银，肚肠化为江河海，血流是水去无停。手指化为天星斗，毛发化为草木根，只是盘古有道德，开天立地定乾坤。”贵州苗族古歌说：“盘古公公从东来，举起大斧辟两块，白的一块浮为天，黑的一块沉为地。盘古公公英雄汉，说起话来像雷鸣，眨眨眼睛就闪电，呼吸变成东风吹，眼泪汇成清水流，头发变成材和草，久久撑天太长久，身子散架落纷纷，盘古死后变成坡。”贵州布依族创世神话《混沌王和盘果王》和上述神话的内容也十分相似。
但云南白族创世史诗《开天辟地》（又名《创世纪》）中，虽然巨人死后化生为自然万物的内容与盘古神话十分相似，但化生万物的却不是盘古，而是盘古请来的巨人木十伟。《开天辟地》第二部分《天地起源》叙述了盘古、盘生兄弟创造出天地后，又请巨人木十伟造化生万物的内容。
白族的这则巨人死后化生万物的神话与盘古神话十分相似，但又增添了云南白族的民族和地方特色，如木十伟四肢所变的四架大山都是今天云南境内的四座名山。这说明，各民族盘古后“化生万物”神话生态伦理意象主体内容具有很大程度的相似性，但又无不蕴含着各地、各民族的特色，是原初秩序与地域文化、民族文化的共同结晶。
除盘古神话以外，满族神话《天宫大战》中的阿布卡赫赫、布依族神话《力葛撑天》中的力葛、拉祜族神话《牡帕密帕》中的厄莎，云南楚雄黎族神话《黑埃波罗赛神》中的黑埃波罗赛神等，也都是人（或神）的身体或身体的一部分变成了日、月、山、河等天地万物，演绎出无限的自然生机。
而在侗族神话中，变成自然万物的不是人（或神），而是人类始祖所生的肉团。侗族流传的古歌《章良章妹衍人类》中，始祖一男一女，即章良、章妹，在洪水后生肉团衍生出各民族，之后将肉撒入各处，其中有一段人类与自然万物血肉关联的内容：“肉撒进森林，山头山谷，变成了千种鱼百样鸟。血流下地，变溪变河。头发落地，变成树木青菜。嘴变老虎，两眼亮晶晶，变成星星月亮。两耳落地，变成香菌和木耳。”这则神话中，肉团由人类始祖繁衍而生，是男女结合的产物，也就是说肉团是人的一部分。这样看来，肉团变成自然万物，也就是人变成自然万物。
通过重述人（或神）死后化成万物的神话生态伦理意象，我们隐约可以感受到原始先民对自然的信仰与对生命的执着。在中国神话中，原始先民力图把自然万物都与自身生命联系起来，并纳入自己所熟悉的体系范畴之内，进而做出有效的解释。他们认为人或是“神用万物所造”，或是“植物生人”、“动物生人”，或是“卵生人”，或是“感生人”等，总之，人是万物孕育而生的，与自然高度一体、精密互渗，万物均可化为人形。既然万物可以化人，那么人亦可以转化为万物，两者之间是一个连贯的、统一的生命律动。加之，在原始先民眼中纯粹的“死亡”是不存在的，当人闭上双眼，停止呼吸，停止心跳，他们认为这不是死亡，而只是作为整体一部分的肉体终结，生命还将以另一种形式继续存在。即是说，生命是绵长与永生的，不过是所寄居的外壳的改变罢了。因此，人死后必须以另一种生命形式存在。
人类始祖，开天辟地的大神，他们的生命来自宇宙神性亿万年的长期滋润，那么死后必定化为万物，而不是个别的生命体，这样才能回报成全神性，并使得神性的力量在天地间永久激**。并且也只有这样，才能与开天辟地的大业相匹配。在此基础上，我们发现人类的始祖就是万物之始祖，是始祖、是大神用死亡的形式换得了自然万物生命的开始。从这点意义上说，死亡，从来就不是生命的结束，特别是化生万物的死亡，恰恰是无限蓬勃、无限生机的生命开始。如果说，我们今天用科学的论证或精密的仪器来测试死亡，那么远古先民则用与生俱来的感悟来解释死亡，这种感悟消除了一个生命体与另一个生命体之间的屏障，最终进入到生命的澄明之境。
弗雷泽在《金枝》中写道：“当原始人最初开始提高了自己的思想，不仅只求满足自己肉体上的需要，而且还在思考事物的起因的时候，可能已经感觉到了我们今天称之为自然法则的那种连续的自然变化。……”[2]在人死后变成万物的神话中，原始先民应该已经感知到人与自然统一、一体的这种自然法则，并且将其演化成一个执着的信仰。不需要过程的详尽描写，也不需要视觉变形的事实记叙，而仅人（神）化为万物的一刹那，这种信仰便成为了生命的永恒定义。原始先人这种认识与利奥波德的大地伦理学有着一定的相通之处。利奥波德认为传统伦理学只是把人作为共同体的成员，共同体充其量只是一个人群的集合体，而大地伦理学则是要扩大伦理共同体的界线，“包括土壤、水、植物、动物，或者把它们概括起来：土地。”[3]而在中国民族神话中，人死后化成万物，实质亦是将万物、将自然与人一道纳入道德的共同体，使其在生命形式的转换过程中，完成善与美的诉求。而这种认识与诉求又是真正超脱和不计实利的，但它深潜于原始先民的日常生活之中，成为他们思考生命与死亡的安心之所在，漂浮无根的生命在人与自然的起伏交织中找到生命的根基与命门。
2.人化一物
如果说开天辟地的大神死后多化身为万物，那么在中国神话中，更多的人则是选择化为一物，从而使原有的生命得以继续，实现着生命的永恒性存在。当然，这化身的新寓所不是随意选定的，而是熟悉的动物、植物或是图腾之物。中国《山海经》等古籍中就有许多这样的人化一物神话。如：
（1）又西北四百二十里，曰钟山。其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰瑶岸。钦化为大鹗，其状如雕而黑文曰首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵；鼓亦化为鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见则其邑大旱。——《山海经·西次三经》[4]
（2）又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。——《山海经·北次三经》[5]
（3）又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为草，其叶胥成，其华黄，其买如菟丘，服之媚于人。——《山海经·中次七经》[6]
（4）夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。——《山海经·海外北经》[7]
（5）有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。——《山海经·大荒南经》[8]
这几则神话虽各不一样，但都是通过死后化为动植物的形式规避死亡，从而获得精神与肉体的永生。在原始先民看来，人的生命是可以永生的，但事实上，他们的生命在自然灾害与疾病的威胁下却极为短暂，于是他们便在神话中构建了一个灵魂永生的世界。这样，虽然肉体可以消亡，但灵魂或者说精神上却会超越时空，成为永久的存在。正如弗雷泽所说：几乎所有国家和处于各个不同文化发展阶段的人们都会不约而同地认为，他们死后如果肉体腐烂了，意识仍将继续存活一个不定时期。中国神话中，原始先民正是通过人死后化作他物的形式来解释死亡与永生，或者说神话是用变形来代替生命终结这一个事实。
在上述神话（1）、（2）中，鼓、钦、女娃死后都化为鸟，这是因为，在原始先民眼里鸟与太阳关系密切，是呼唤太阳普照大地和驮着太阳飞行的神物，而太阳每日有规律地东升西落、循环往复，是不会死的，所以，象征着太阳的鸟自然也是永生不死的。因此，一些部落常以鸟为图腾。《史记·殷本纪》记载“玄鸟生商”的神话，易氏部族一名叫简狄的姑娘出门行俗，看见有玄鸟（或说燕子）堕下一枚卵，就取来吞食了，因而怀孕生下契，后来成为了殷商的始祖。显然这只“玄鸟”不是一般的鸟，而受命于天，显异在地，否则一只黑燕子的卵如何能使人受孕，而且所生的孩子又怎能成为高贵部落的始祖呢？其实，所谓“玄鸟”实乃太阳鸟也，商人不过是以此种方式表达，玄鸟是他们部落的图腾，而他们正是太阳神的子孙。在此基础上，我们发现，无论是鼓、钦，还是女娃，化身为鸟，原来是为了获得不死之身份，获得和太阳般永恒的生命。因此，无论是半坡、河姆渡，还是其他文化的遗址中，都发现了画有（刻有）鸟纹的器皿，同样表达着先民对太阳般永恒生命的追求与向往。同时，人（或神）死后化为一物，还是归到部落的图腾之物中去，在图腾之物的庇佑之下获得精神与物质的双重永生。就如“特鲁玛伊人说他们是水生动物，波罗罗人自夸是红金钢鹦哥”，他们“更要人相信他们现在就已经是真正的金钢鹦哥了，就像蝴蝶的毛虫声称自己是蝴蝶一样。”[9]在这种坚信的指引之下，人死亡之后变成他们神往的动物、植物、无生物便再自然不过了。
上述神话（3）、（4）、（5）中，帝女化为草，夸父杖化桃林，蚩尤桎梏化枫木，都是死后化为了植物。帝女化为草，是因为草有着“一岁一枯荣”、“野火烧不尽，春风吹又生”的属性，在原始先民看来，是死而复生的象征。帝女死后化之为草，也同样有着生命永恒之意。但帝女所化之草，又不是普通之草，而是“服之媚于人”的草。那么，帝女死后为什么要变为“媚于人”之物呢？郭璞认为“媚”就是“为人所爱也”，帝女死时十分年幼，属于“未行而亡”，也就是说还没来得及享受一个女孩子爱与被爱的那份美好的情感生活就意外离去，人们对此十分惋惜，所以希望她死后能化为“服之媚于人”的草，以草的躯体去体会那份原本属于女孩的那份最真、最美、最灿烂的情与性，完成女孩成长为女人最流光溢彩的人生历程。所以，帝女化草神话后来流传演变成瑶姬神话。关于瑶姬的神话，最早见于宋玉的《高唐赋》。《文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》中写道：“赤帝女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山之阳，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神遇。”[10]这段关于楚怀王梦见巫山之女主动与他同床共枕的记载，很好地补充和诠释了帝女化草神话中的“媚”字。
至于夸父死后其杖化为邓林，郭璞认为夸父是“寄邓林而遁形”[11]，也就是说邓林实为夸父所化。《列子·汤问篇》也记载“夸父……弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉。”也就说，《山海经》记载的虽然是夸父杖化邓林，但邓林实为夸父本人所化，其杖只是其借以化为新生命的一个依托或道具罢了。普天之下植物众多，为何夸父偏化为邓林呢？毕沅曾说“邓林即桃林也，邓、桃音相近”，认为夸父死后化为了桃林。桃木在我国民间信仰中具有祛凶禳鬼的功能，所以祛凶禳鬼之符，被人们称之为桃符。而桃林之果实——桃子，也历来被视为长生不死之物，所以，《西游记》中就有吃蟠桃可以长生不死的记载。总之，夸父死后化为桃林，本身就蕴含借自然之躯长生不死、实现生命永恒之意。
蚩尤桎梏化枫木，很大程度上与夸父杖化桃林十分相似。黄帝与蚩尤战争的记录在古代文献中十分丰富。据说，蚩尤起兵伐黄帝，黄帝先派了应龙抵御蚩尤，应龙蓄水来攻，蚩尤请了风伯雨伯帮忙，纵起更大的风雨。皇帝又派了天女旱魃来，旱魃一来，蚩尤的大风雨就被止息了。蚩尤作大雾弥漫三日，黄帝的队伍不能分辨方向，于是制造了指南车来分别方向。蚩尤飞空走险，黄帝便用馗牛的皮制作了鼓，敲击后声震天下，蚩尤听了，无法飞走，于是被擒。蚩尤被杀后，囚禁他的桎梏，化为了枫木。在这里，蚩尤之桎梏与夸父之杖，都只是他们化身之道具，借此，蚩尤将生命潜行移步变化成为枫木以此获得生命的永恒。与其说刑具化为枫木，不如说枫木实为蚩尤所化。从中国古文献记载来看，原始先民眼里枫木和桃林一样都是具有长生不死特点的神树，东方朔撰的《十洲记》中就有过这样的记载。因此，蚩尤桎梏化枫木，其实就是蚩尤通过化为枫木的形式获得生命的永恒性存在。
由是观之，我们也可以说，女娃化精卫，帝女化为草，夸父杖化桃林，蚩尤桎梏化枫木等，这些人死后化为一物的神话生态伦理意象，实质是把两个完全不同类型的生命关系统一起来，在不断流逝的时间里，前一个生命是后一个生命的因子，后一个生命是前一个生命的蜕变，从而使生命成为息息不止的生态循环圈。所以，后世有了许多死后化为他物的民间传说，其中“梁祝化蝶”最具代表性。梁山伯、祝英台为追求自己美好的爱情不惜殉情而死，但是死后所化之蝶双宿双飞，在为他们的爱情提供了永恒的时间背景的同时，也使他们的生命获得了永恒。
除开汉民族，中国其他民族神话中，死亡亦是回家，以灵魂的形式回到原本的生命存在中去，或为动物，或为植物，就像回到母亲温暖的怀抱。云南彝族把虎当作本部落的图腾，并奉为祖先，至今仍流传着“人死一头虎，虎死一枝花”的俗语。在此观念影响之下，他们自古实行火葬，认为将死者的遗体火化后，便可返祖为虎。岜沙苗寨，男人们背长枪、配腰刀，处处是耸入云天的古木，人死后，亲人会将其埋在密密的树林之中，不立碑，不留坟头，随着树木的不断长高、茂密，经过一段时间便分不清哪是树哪是墓地，这样去世的人已经成为了树林的一部分。令人痛惜的是，为了提升当地的旅游经济，一些所谓的专家竟然杜撰出：岜沙新出生孩子时，要种上一棵象征生命的树木，死后就将这棵树砍下现场制作成棺木，将它与它的主人一同深埋地里，象征回归大地的怀抱，这是所谓的“树葬”。人与自然的息息相通、心心相印是一种自然的真实，如果为猎奇、为经济、为功利，而人为地编造文化、制造民俗，或是将其演化为一种旅游的表演，这样不但不是对人与自然亲密关系的呵护与弘扬，而是对两者关系的彻底异化、功利化、庸俗化。死亡就是回家，回到自然之中去。生命不过是人类的暂时寄居，而自然才是人类永恒的家园。纳西族认为人死后是回归到祖先生活过的美丽的高山、草场、林莽中去。一些纳西族民间流传的古老挽歌中，歌词多以自然物和动物比兴，把人生命的终结理解为如动物的回归自然，也反映出这种人死后回归自然的生命观。一首著名的挽歌里这样说：
白云层层的天空呀，白鹤要飞到云层里去了。
白云是白鹤的家呀，白鹤要在云层里飞翔。
白鹤不再回来了！
年轻的小鹤和小鹰呀，来送白鹤到云里去吧!
白茫茫的海子呀，野鸭要到大海去了。
大海是野鸭的家呀，野鸭是在大海里飞翔。
野鸭不在回来了！
年轻的小鸭和小鸥呀，来送野鸭到大海里去吧！
密密麻麻的深山呀，老虎要归回山里去了。
深山是老虎的家呀，老虎要在山林里奔跑。
老虎不再回来了！
年轻的小虎和小豹呀，来送老虎到深山里去吧！
白皑皑的雪山呀，白鹿要回雪山里去了。
雪山是白鹿的家呀，白鹿要在雪山里跳跃。
白鹿不再回来了！
年轻的小鹿和小麂呀，
来送白鹿到雪山里去吧！[12]
这首挽歌里，纳西人把死者的离去视如白鹤、野鸭、老虎、白鹿的归身于大自然怀抱，其实，人死去化为自然的存在物，就是回家，与白鹤、野鸭、老虎、白鹿的归身于大自然怀抱是一回事。米切尔·兰德曼曾说：“如单单从生理上看，人天生是软弱的，自然没有给予人更多适应环境的本能，人的各种器官没有为了适应特定的环境和生活条件而被特定化，因而人在天性上是未完成的、不完善的和未确定的。而动物在天性上比人更完善，可以说，动物一出自然之手就达到了完善，只需要使大自然早已为它提供的东西现实化。人的非特定化是一种不完善，可以说大自然把尚未完成的人放到世界之中，它没有对人作最后的限定，在一定程度上留下了未确定性。”[13]因此，作为个体存在的人类生命，必须在生命的静观中摆脱这种未完成的、不完善的和未确定的状态，寻找生命的永恒时空与最完美状态，那么人死后化生万物或一物便是永恒与完美了。死亡，也因此摆脱了恐惧、黑暗、阴森、腐朽，而化为生机、活力、光亮、鲜活，并引发我们对生命意义的深层思考。
总之，重述与解读人死后化为万物或化为一物的中国神话，我们发现这些都是原始先民用生态伦理意象的方式对生命与死亡的解释。死亡究竟为何？在先民眼中，死亡一方面是清晰可见的形体变化，这是肉眼所见的实象；另一方面则是神秘灵魂的隐遁和转移，这是心中幻化的虚象。至于永远寂灭无存的方式死去，却是不真实与不可能的。在这个信念的指引下，原始先民不自觉地装饰死亡，就好像我们在梦里把不愿意彰显究明的意识装饰起来一样。于是，死亡就只是一个人化自然的故事。正如卡西尔所说：“神话和纯粹的哲学信仰之间的差别是，哲学思想的全盘努力是要想证明人的灵魂不朽，神话思想则正好相反，是要去证明死亡的事实，而又不相信这些证明。他甚至说，整个神话思想，就是对死亡现象恒常和固执的否定。”在中国神话的世界中，死亡，只是生命循环的一个中介，是旧生命的终结，是新生命的开始，唯有如此，才能使得个体生命的生存性从唯一性和不可逆性的恐惧中解脱出来。来自自然，然后走向自然，生于斯又复于斯时，周而复始，永不停息，神话之生态伦理意象像一盏明灯一样高悬在人类生命的舞台，使晦暗不明的生命真相猛然展现于我们的眼前，由此时间之生命便走向永恒之生命，而死亡的整个过程，只指向，仅指向，唯指向，那一浩瀚、生机、无往不复的自然。这是善、是慈悲、是良知、是公正心，是人类对自身位置的正确认识和对自身生命的准确把握。
[1] ［英］怀特海：《过程与实在》，杨富斌译，北京，中国城市出版社，2003，第180页。
[2] ［英］詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，北京，大众文艺出版社，1998，第467页。
[3] ［英］怀特海：《过程与实在》，杨富斌译，北京，中国城市出版社，2003，第180页。
[4] 袁珂：《山海经校注》，上海，上海古籍出版社，1980，第42～43页。
[5] 袁珂：《山海经校注》，上海，上海古籍出版社，1980，第92页。
[6] 袁珂：《山海经校注》，上海，上海古籍出版社，1980，第142页。
[7] 袁珂：《山海经校注》，上海，上海古籍出版社，1980，第238页。
[8] 袁珂：《山海经校注》，上海，上海古籍出版社，1980，第373页。
[9] ［法］列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京，商务印书馆，1981，第70页。
[10] 萧统：《文选》，（唐）李善注，北京，中华书局，1977，第265页。
[11] 袁珂：《山海经校注》，上海，上海古籍出版社，1980，第239页。
[12] 杨福泉：《纳西古王国的东巴教》，成都，四川文艺出版社，2007，第90页。
[13] ［德］米切尔·兰德曼：《哲学人类学》，阎嘉译，贵阳，贵州人民出版社，1988，第228页。