要理解生态伦理意象，我们首先应对“意象”进行解读与分析。“意象”一词，起源于中国古典文艺美学，它是指人类对客观世界证悟性的把握与融通性的表达，带有明显的东方思维的特色。“‘意象’理论得以形成和发展的文化深层原因在于东方各民族审美心理机制的内在特殊性。东方民族超理性的直觉感悟思维方式和注重宗教伦理情感内在体验的心理定势孕育了其独特的审美文化。”[1]虽然“意象”是东方美学的重要内容，但在西方文艺学、美学、心理学、语言学等学科中也可以找到类似的艺术表达与感受，如“image”一词，就大体上相当于东方的“意象”。西方当代美学家苏珊·朗格曾这样表述意象：“艺术符号，是一种终极的意象……一种非理性的不可用语言表达的意象，一种诉诸直接的知觉的意象，一种充满了情感、生命和富有个性的意象，一种诉诸于感受的活的东西。”[2]庞德曾说：“意象是这样一种东西，它表现的是一刹那间连接理智和情感的复合体。”“这种‘复合体’的突然呈现给人以突然解放的感觉：不受时空限制的自由的感觉，一种我们在面对最伟大的艺术品时经受到的突然长大的感觉。”[3]也就是说，虽然东西方思维方式各异，但对文化、艺术的认识却有着很大的相似性和相通性。因此，我们可以这样理解：意象是人类理性与感性融合的一种直觉性图示，它概括与融合人类的生存际遇、生命特质、情绪情感等丰富细腻的内心感受，是对客观世界的形象表述与整体传达。因此，意象具有“象征性、含蓄性、暗示性、神秘性”等鲜明特征。
而要理解神话的生态伦理意象，则必须弄清神话的内在法则。卡西尔认为，神话是人类符号形式的一种，它是思维的形式、直观的形式和生命的形式的合一。在神话言说的时代，世界呈现出混沌一体的特征，它超越了神与人的对立、意识与物质的对立、人与自然的对立，体现为神人混同、意识与物质合一、人与自然转换的主客体一体化与生命一体化。当原始先民所面对的是一体化的世界时，他们创造神话的活动毫无疑问是“人将自己最深处的情感客观化了。他打量着自己的情感，好像这种情感是一个外在的存在物。”[4]这样，意识情感摆脱在感性印象中被动的受缚状态，并依据精神原则创造出它自己的世界。但是，神话的生命源泉并不是个人的虚构，而是集体的意识，是人类依据精神原则和意识尊严创造出的自己的世界。神话的内容是纯表象，因而神话的真理性并不在于神话的内容，而是在于通过神话符号所表达的自然秩序与顺序法则。即是说，神话的客观性并不是物质材料的重现，而是通过一种特殊的思维模式，将“心”渗到“物”中，将“意”化到“象”中，形成心象与物象的合一，以象表意。
所谓神话意象，即神话创作者用一系列的直观的、感性的、外在的神话符号与图示，来表达他们对客观世界的形象表述与整体传达。这是因为，在神话言说的混沌一体化世界中，原始先民的抽象能力还不发达，需要借助于一些具体的形象、直观的材料，来表达他们对事物的感性认识和意义的抽象把握。正如卡西尔在论及神话思维时所说：“神话思维缺乏观念范畴，而且为了理解纯粹的意义，神话思维必须把自身变换成有形的物质或存在。”[5]也就是说，对于采用神话方式来认识周遭世界的原始先民来说，抽象意义是和具体形象融合的，“某一意义要转化为形象才能被表达。”[6]这样，神话必须借助一系列直观、感性、外在的符号来表达对世界的认识，而神话思维也就沿着这些符号的走向舒展开来。比如坎贝尔多次提到神话中蛇的意象，他认为蛇是生命扔掉过去继续生活的象征，它有多重的象征意义：一条蛇像水一样地游动，所以它是水性的，但它的舌头不停地闪着火焰，所以你可以在蛇的身上看到一对对立的范畴；同时，蛇蜕去皮以获得新生，因此它还可以是死亡和复活的象征，就像月亮的阴影是为了再生一样。而这些又对应着人，象征人都必须通过一次精神的死亡来完成再生和永恒。又如，中国原始先民为了把握一天中的时间变化，就利用太阳在空间的位置变动来加以说明，因此创造了种种太阳的神话。这样，时间的变化在神话中形成了一连串具体可感的情节。同样，神话中的方位也并不是纯粹的几何学空间，而是与某些特定的内容甚至特定的情感体验紧紧联系在一起。比如东方被表现为春神勾芒、春天、青色、木等，而北方则与冬神颛顼、冬天、黑夜、黑色、水等相联系。一定的时间、空间往往和一定的神明相对应，时间、位置等观念是无法从具体内容中抽象出来的。由于神话的创作过程与我们所习惯的逻辑法则不相符合，因此，当人们运用逻辑思维的方式去考察神话的时候，神话思维形式不能符合逻辑思维形式，呈现出一种混乱无序性，进而被认为是不合理性的虚构和幻想，但神话的真正基质不同于科学或语言的思维基质，它是一种情感的基质，是在主客体一体化和生命一体化的原则下，以直观、外在、感性的符号与图示来构建自身世界，讲述生命由来，阐释宇宙万物。
神话既然产生于人与自然一体化原则下的人类幼年时期，那么无论哪个国家哪个民族必然以自然作为神话的主要内容和描述对象，因为，对狩猎和采集为生的原始初民来说，他们最贴近的生活就是自然。“对于属于图腾社会的原始人来讲，任何动物、任何植物、任何客体，即使像星球、太阳、月亮那样的客体，都构成图腾的一部分，都有它们自己的等和亚等……契洛基族印第安人相信鱼类社会跟人类社会一样有自己的村庄，有自己的下水道路，它们的行为也像理性的生物那样。如果我们看一看旧大陆和新大陆的那些以动物为主人公的神话，就会发现：没有一种哺乳动物、鸟、鱼甚至昆虫不带上罕见的神秘属性。”[7]因此，神话在很大程度上是对人与自然原初秩序的阐释，其中若干天体、日月、动物、花鸟、虫兽等，是具体的实物，也是想象之物，即一系列的“物象”与“心象”的重合，是原始先民通过模拟性的谐声、联想性的意会、类比性的借喻、象征性的隐喻、标识性的指事等方式来言说人与自然的生态关系，表达原始先民对人与自然一体化独特理解的心中之意。当神话中用这一种感性、直观、抽象神秘的符号与图示来言说或建构原始先民对人与自然之间关系的片段的、零散的思想观念与逻辑法则，以表现对人与自然的原初秩序即神话秩序的整体理解，并不自觉地转化为人类的道德规范或行为范式，我们称之为神话生态伦理意象。这种神话生态伦理意象不仅要求人类将其道德关怀从社会延伸到非人的自然存在物或自然环境，而且呼吁人类把人与自然的关系确立为一种道德关系，使得人与自然的关系被赋予了真正的道德意义和道德价值，它既是对人与自然原初秩序的混沌阐述，又为当今生态伦理学的形成与发展提供了最初的思想源头与文化根基。
神话生态伦理意象依靠一定的直观性来组织思维，用“已知”来推定“未知”，不自觉地使自然现象与原始先民心中的神秘力量形成互渗，带有一定虚幻的、不可捉摸的神秘色彩。同时，它在通过以“象”表“意”的同时，还是保留了自然万物的外部特征、自然属性、运行次序、发展规则等。如中国神话中将日、月设幻为自然与动物的结合，日以三足乌为阳精、月以蟾为月气，这些非先民们所实见，而是看见鸟在空中轻易致远，他们猜测太阳这个发光体是飞鸟驼行；蟾与月相连，则是它们的生育与月亮的变换周期吻合。至于帝俊与五彩鸟共舞、青鸟为西王母取食、少昊以众鸟为辅官、黄帝率百兽鏖战等神话场景，都是原始先民“物象”与“心象”之契合，共同诉说人与动物和睦相处、物我两忘的生态画卷，其背后隐喻的是人类远古蛮荒记忆之中镌刻的人与自然和谐为一的生态生存印痕和意识源头。这种意识源头的自然观既不是纯理论的，也不是纯实践的，而是将他们的全部思想和全部情感都嵌于一个将所有生命形式都为亲族关系及生命一体化的普遍预设与惯性思维之中，人的世界即自然的世界，人的世界即神的世界；人与自然万物同欢，人与神同欢。这样，原始先民的伦理学正当行为就扩大到对生命和自然界本身的关心，从而协调人与自然的关系；道德权利也扩大到生命和自然界，并赋予它们按照生态规律永续存在的权利。
原始先民通过神话生态伦理意象来表达对人与自然的原初秩序的阐释，它是关于生命与自然的最早智慧，并为人与自然现世秩序的建构与走向奠定了最初基础。首先，神话生态伦理意象的主题总是相似的，无论哪个民族、哪个国家都是对自己最熟悉的生存自然环境的言说，主要体现为对神人混同、意识与物质合一、人与自然互换的生命一体化与情感一体化特点下的人与自然的原初秩序即神话秩序构建；其次，神话的生态伦理意象又与具体的时间、空间相联系，每个神话的“象”与“意”都是在一个特定区域、特定社会中成长起来，密切地与文化、时代和地域相联系。如没有竹的地方，不可能出现“竹生人”神话；而“狼生人”神话，也不可能出现在没有狼的地区。
虽然，神话生态伦理意象是对人与自然原初秩序的阐释与表达，但这种阐释与表达又是含糊、混沌、不精确，甚至是粗糙的，和现代生态伦理思想有着本质的不同。现代生态伦理思想是建立在对人与自然关系理性的分析、科学的论证、逻辑的推理之上，呈现出系统、科学、完备的理论体系和逻辑框架，并且可以用一整套明晰的概念体系和学术语言进行表达。而神话生态伦理意象是原始先民对人与自然关系的最初认识，由于当时先民能力水平与思维方式还处于一种“混沌未开”的状态之下，这种认识只有粗糙的内容，没有意义的推理；只有朦胧的暗示，没有清晰的思维程序；只有感性的认识，没有理性的科学推理，因此，神话生态伦理意象呈现出含糊、混沌、粗糙和不系统等特征，具体表现为以下几个方面：
1.主体与客体一体。神话时代，“原始人在理解他本身和围绕着他的自然界时所陷入的主要错误或疏失是，他们没有把自己同自然界分开，而把他自己与自然的现象和力量合为一体。因此，当看到一些现象的时候，他误认为自己也有唤起或创造这些现象的可能；另一方面，他又把仅为人所具有的能力与可能广泛地归属于自然力以及我们称之为无生气的自然界的物体。这就是说，它把本身具有的生命力加到了自然身上。”[8]因此，在此思维之下的神话生态伦理意象之中，自然而然地把人当成自然的一部分，又把自然当作人一样具有感情、意志、魂魄的人化的自然，形成了主客体一体化、天人交感的象征。因为没有了主客体的篱笆，人便可以和自然万物浑然相生，人从自然中来，也最终将化生到自然中去；自然的一切（花、木、草、禽、兽，风、雨、雷、电）都可以和人神**，孕育出新的生命，甚至做一个梦，也都可以是新生命的开始。神话生态伦理意象的这种主客体一体化特征，不仅体现在人与自然之间物质与生命的互流，也表现在人与自然之间的情感的交流与交融。神话生态伦理意象中，不仅人有七情六欲，有意志、有魂魄，自然也有。因此，雷公会发怒、小草会跳舞，人可以和自然对话、交流，自然哭，人亦哭；自然笑，人亦笑。人与自然之间的情感可以相互感受，相互影响。在这一点上，原始先民和心智未成熟的儿童十分相似。在儿童眼里，他们可以没有任何障碍地和白云、蓝天，甚至布娃娃交流与对话。由是观之，神话生态伦理意象是原始先民用象征、想象、类比等形式对他们所理解的人与自然的原初秩序的一种感性与建构。在此，我们所看到的，或者所感受到的主客体同一、物我同一的观念，本质上是一种“有机”“生态”的自然观，只是当时处于“混沌”“蒙昧”的状态之下，这种观念显得比较的粗糙和原始，它是在当时的生产力和认识能力条件下，原始先民整体把握人与自然关系最早的文化符号。
2.虚象与实象相生。神话生态伦理意象，既包括客观的摹写，又有主观的想象与幻化，亦实亦虚，虚实相生，是实象与虚象的结合。原始先民“以意表象”的过程中，将浓厚的想象和强烈的个人情感投射到客观之物上，因此，神话生态伦理意象显示出虚构的特征和人为的属性。但是，神话生态伦理意象又不完全是虚幻的，而是真实与虚幻、物象与心象的合一。这是因为，原始先民的生活，并不时时都是神秘的幻想，也非处处都是主客体的一体化，在代代相传的生活经验的积累过程中，他们也能感觉到事物与事物之间的内在逻辑，日出之后是日落，打雷之后会下雨等，这些都是真实的，是实象。但是“在意象中，原始人类不仅积累着对外物的认知，而且储存着对外物的种种体验和解释。意象的逐步增加同认知和表达的画面性相结合，便形成为意象图式。意象图式的逐渐展开为原始人类首次构造了一个愈益增大的观念的世界。在这个世界的扩展中，不仅摄入了愈来愈多愈来愈明晰的物的内容，而且也滋生了愈益丰厚的意义。”[9]于是，原始先民在实象的基础上加入了自己主观的想象，如日出日落是飞鸟驮着太阳周而复始的飞过，打雷下雨是雷公公发怒的惩罚等。也就是说，这一系列的神话生态伦理意象，虽然是不真实或者是不存在的，但它都含有真实的内容，或者局部是真实的。又如，女娲的人首蛇身形象，作为上半身的人形是原始先民日常真实可见的女性之脸，而下半身则加入了蛇尾这一虚幻的想象，这样女娲这一神话生态伦理意象便呈现出虚实合一的特点。在蛇身上加上鱼鳞、鹿角、马面等，也都属于这一范畴。由此，我们可以知道，神话生态伦理意象一方面是客观之象，即实象的反映；另一方面又添加了许多原始先民想象的成分，即虚象，而正是这一部分虚象的加入，使人与自然之间形成了某种神秘的链接，这种链接或是一种亲缘关系，或是一种情感认同，两象相生，一虚一实，共同交融在人与自然的原初秩序之中。
3.无序与有序合一。神话中，原始先民用意象的方式来表达对人与自然原初秩序的认识，这一过程中主体与客体互渗，虚象与实象合一，使得神话生态伦理意象真实与虚幻重叠、错置，没有清晰的脉络和明确的体系，表现出一种恍兮惚兮的特征，让以后人们只能在神话生态伦理意象的暗示与象征中，触摸到一些关于人与自然最初秩序的囫囵信息，而无法精确地展开和逻辑地具化，从而使生态伦理意象以及其建构的人与自然的原初秩序呈现出一种“逻辑”的无序与无律的特征。如夸父逐日神话，有的认为是表现劳动人民与大自然的竞赛，有的认为它暗示了夸父追求知识和真理，有的则以为象征巨人与天神争权，有的以为寓意了光明神太阳战胜黑暗，又有的说意味着发生日食，或英雄入日盗火，等等。从各种不同的理解者的角度来看，每种解释似乎都具有合理性，用现代性的思维模式很难抓住它的本真内涵和当时条件下人与太阳之间的秩序真相。但是，“根据许许多多‘象’上的某些类似性，对各种意象进行初步的分类整理，从而整体地或部分地揭示思维对象的某些特征，其结果，就形成了类化的意象。原始人正是通过各种各样的类化意象和意象的拼接活动，来进行初级的抽象思维以把握周围世界的。”[10]神话生态伦理意象看似杂乱无章、荒唐怪异，但它们在各民族神话中反复出现，大同小异，其中必有一定的规律可循，也一定程度上反映了人与自然之间的最初秩序。甚至，如果把神话生态伦理意象与现代生态伦理思想进行逐一对比，可以发现其中许多内容还能大致的相应和吻合。正如邓启耀先生所说：“呈现在原始人类知觉中和记忆中的现实世界，并非活像一团乱麻，总是浑沌一片。实际上，他们擅长于按照现实事件的来龙去脉去口述这些事情，使乍一看杂乱无章的世界变成了大体上井然有序的世界。”[11]因此，只要我们有足够的能力与勇气，就能破译神话生态伦理意象这种文化密码，从“无序”中找到“有序”的规律，就可以在“混沌”的神话世界中找到人与自然的生命真相与意义世界。
在绵延几千年的西方伦理学思想史上，古希腊罗马的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，无一不认为伦理是人伦之理，道德是为人之德，伦理、道德是人际之间的事情，和人与自然之间的关系无涉。近代斯宾诺莎、康德、黑格尔等人，不仅没有跳出古代哲人伦理学研究的范围，反而加强了这种观念。而现代生态伦理学的道德主体虽然依然是人，但在道德关心的对象不仅包括生命共同体中的人类成员，还包括非人类的所有生命成员。这样人类不再是自然界的主宰，而自然也就不再只是满足人类欲望的工具，也不是与人的价值无关的自在之物，而是人类的朋友和伙伴。数千年万年前的神话生态伦理意象，虽然混沌、粗糙、暗晦，但剥开其无序、粗糙、虚幻的外衣，可以依稀呈现出与现代伦理学相似的道德价值，人类对待自然的行为是充满内心的关爱，而不是出于功利的目的。建立在功利基础上的关爱自然、利用自然，是不彻底的，甚至是伪善的，它还是为了人类的生存与发展。一旦保护自然的行为同人的愿望相冲突，这种伦理就会土崩瓦解。而神话秩序下，人与自然一体化，这种对自然的关爱与对人的关爱是分别无二、浑然一体的，其背后隐藏的人类对自然发自内心关爱的价值观，可以帮助建立一种人与自然的新型的伦理关系，让古老的文化因子流淌在当代的生活之中，尤其是体系庞大、内涵丰富的中国神话伦理意象。
中国神话由五十六个民族的神话汇聚而成，丰富、生动、多样，但作为文化基因和文化密码的存在者，其背后对宇宙世界、自然现象、人类起源等的理解却有着惊人的相似。可以说，它们是在从不同的角度、不同的面貌，以生态伦理意象的方式讲述着人与自然关系这一生态母题，以此来表达人与自然的原初秩序的建构与认识。笔者根据中国神话生态伦理意象表达主题的不同，主要概括为以下几个方面：
第一，生命与死亡。神话秩序下人的自然性历程。从生命走向死亡是人的自然性历程，这一过程在神话秩序下表现为人与自然的胶着与融合。首先，人由自然化生而来，盘古生于阴阳二气的氤氲，夏商周的始祖因感受或接触自然之物而生，黎族、满族、傣族姑娘分别感鹰血、含朱果、吞吃椰子水而受孕等，因为，人是自然的一部分，人的生命来自于自然间的阴阳交汇，自然才是人类的真正父母。其次，人是由自然化生而来，最终必将回到自然中去，自然是人类生命的唯一归宿，盘古死后化身宇宙万物、夸父杖化邓林、蚩尤桎梏化枫木，等等，概莫如此；最后，神话秩序下的死亡并非生命的终结，而是向再生的过渡，即是养育新的生命，“伯禹服鲧”等神话集中体现死亡与再生的主题，并把新王位继承与自然的季节性新生相联系。在此基础上我们发现，生死本为一体，互为其根，共同构成人类的自然性本己存在，只有穿越生死两面，才能真正理解人与自然浑整的生命意义。
第二，空间与时间。神话秩序下人与自然的生命场。混沌既是天神的名字，又是宇宙的原点与初始状态，其后形成的天地、日月、星宿、时间则构成神话秩序下人与自然的生命场。其中，在汉族、维吾尔族、满族、哈萨克族、塔塔尔族等神话中分别由龟、牛、鱼等动物驮负；拉祜族、纳西族、裕固族等民族神话则用树、石、山人造成天梯沟通天地；日、月分别由天神生育或化育，规律的东升西落；星星在赫哲族、柯尔克孜族等民族则由小伙、神驹、盗贼化生，恒古不变地镶嵌在天空；金、木、水、火、土五行对应五星，东、西、南、北四方对应早、午、夕、夜四时及春、夏、秋、冬四季，由四神予以管辖，时间与空间可以相互转化。正是在这样一个规律的宇宙时空之中，人与自然万物各成其己，各安其所，各尽其性，时空之规律在人与万物身上得以“绽放”与“体现”，而人与万物的生存结构便是对时空之规律的“诠释的存在”。
第三，生存与突围。神话秩序下人与自然的协进演化。人类生存与进化的历程即是不断向自然学习的过程，神话秩序下医药、乐、舞等最初的文明的创设莫不是对自然的模仿与学习。这种模仿不是纯表象的，而是在熟知、洞悉自然的法则的基础上，以自然之“道”来确定人类活动的准则。当然，人类的进化过程不是一帆风顺的，各民族都有着洪水、干旱等自然灾害神话，与古希腊神话记述征服自然、驾驭自然不同，中国神话则着重讲述对大自然的修复。如多民族广泛流传的女娲神话中，补天之石、炼石之芦苇，乃至断杀之鳌足，都是纯自然的常见动植物；射日神话中，汉族“羿”、壮族“特康”、布朗族“顾米亚”、蒙古族“乌恩”之射日都不是赶尽杀绝，而是力求达到与自然的和谐共生。在人类逃离自然灾害走出洪水与荒蛮的过程中，葫芦、瓜、树、竹分别为布依族、苗族、傣族、彝族等民族提供了避难场所，使人类得以繁衍，这里既含有生殖力量的象征，又兼有神灵崇拜的因素。总之，中国人类从生存、进化到从灾害中突围，再到国家形成的过程中，也是与自然进行沟通与互渗的过程，是人类与自然在疏而不漏的生态链接中的协进演化。
第四，自由与压抑。神话秩序下女性角色与自然的自由。女神崇拜的中心是大母神，由于神话秩序下女性与自然自由的关联性，母神崇拜的实质就是对自然自由的崇拜。创世女神在各民族最为多见，满族萨满教神话有“阿布卡赫赫”等300多位女神的庞大体系，汉族“女娲”、壮族“姆六甲”、苗族“蝴蝶妈妈”、侗族“萨天巴”，其繁茂的性能力与生殖能力催生出以自然性为价值基础的男女、人神、人兽、人物和谐共生的多元图示。嫦娥、精卫是颇具特色的女神形象。嫦娥“奔月”即是奔向女性的生态本位，洋溢着浓郁的原生态色彩；精卫“填海”，看似妄图干预生态系统，实质是以女性温和、阴柔的方式实践人、禽、山、海、木石等自然形态的互流。随着新石器时代农耕文化的形成，人类也由阴阳同体过渡到男耕女织模式，自然的自由随着女人地位的贬低而被压抑，人与自然逐渐走向不和谐。总之，中国女神发生、成长于阴阳和谐、阴阳互渗的特殊文化土壤，代表着人类精神上最初的浑然完整的圣洁状态，为女性生态主义重写历史提供了最佳的解读文本与良好的发展契机。
第五，取象与交感。神话秩序下人与自然符号的生命纠集。“象”是中国文化独特的生命符号。神话秩序下人类将目光投向自然，在对自然的俯仰优游中寻找表达内在情绪的感性符号，以此形成与自然的生命纠集。汉族、壮族、苗族等族流传的伏羲神话中，八卦的发明是在仰观、俯察、近取、远取自然运行、宇宙变化的基础上，对天、地、风、雷、山、泽、水、火八类自然现象的归纳与符号化，从而用自然生命来表达对人类生命的理解。仓颉神话中的汉字、纳西族的东巴文字、水族的水文字本身就是将客观世界凝固在象征意义的符号中，既保持着自然生命的原初状态，又融入了人类心灵对宇宙的感悟，体现出浓厚的生命基调。意象与文字之象的发展衍生出一个由言到象、由象及意的中国文化系统，“象”所传达的“意”不是用概念去表达，而是通过与自然万物的交感达到意绪的超升，在深深的内在体悟中，复演神话的自然世界。
中国神话虽然由不同的民族神话组成，且表现形式多样，但其神话生态伦理意象深层内涵所流露出的强大的影响力以及潜在的系统性，却是西方神话所无法比拟的。可以说，中国神话生态伦理意象是人类思维发展的一个必经的初期阶段，这种“诗的形而上学”、“诗的智慧”是与中国古代哲学、宗教、艺术及政治诸领域的发生存在着密不可分的关系。我们甚至可以说，中国传统文化中生态伦理观是对神话生态伦理意象的延续与再发展，而传统生态伦理观的形成发展又不断改写和完善中国神话生态伦理意象的文本形式，甚至大量的文学、哲学巨著，本身就有着对神话的记述。也就是说，中国传统文化，尤其是早期的传统文化与神话文本的发展是一个互相交织的过程，两者的互补、渗透，共同规定了中国传统生态伦理观的形成与走向。
[1] 李颖、王洪波：《意象：东方美学的核心范畴》，《求索》2007年第2期。
[2] ［美］苏珊·朗格：《艺术问题》，滕守尧等译，北京，中国社会科学出版社，1983，第134页。
[3] ［美］庞德：《回顾》，见《二十世纪文学评论》，上海，上海译文出版社，1987，第108、109页。
[4] ［德］恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓译，北京，生活·读书·新知三联书店，1988，第153页。
[5] ［德］恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振选译，北京，中国社会科学出版社，1992，第45页。
[6] 王钟陵：《中国前期文化心理研究》，重庆，重庆出版社，1991，第143页。
[7] ［法］列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，北京，商务印书馆，1993，第28～29页。
[8] ［苏］柯斯文：《原始文化史纲》，北京，人民出版社，1956，第170页。
[9] 王钟陵：《中国前期文化心理研究》，重庆，重庆出版社，1991，第148页。
[10] 张浩：《思维发生学——从动物思维到人的思维》，北京，中国社会科学出版社，1994，第129页。
[11] 邓启耀：《中国神话的思维结构》，重庆，重庆出版社，1992，第29页。