真正的神话是对人类本真存在的最初记录，它为我们破译人与自然的原初秩序提供了一个超越语言、精神、文化传统的联络媒介与文化载体。即使人们早已步入后神话时代，神话生态伦理意象亦没有消失，而是化身为中国文化与个体肉身的一部分，沉淀在民族的灵魂深处，至今，我们仍可以从民族的文化形态与日常的生活图示中感受到人与自然那般如胶似漆的生命**与执着信念。
一般说来，一个民族、一个地区的神话和该民族、该地区的哲学、宗教、艺术及政治诸领域的发生存在着密不可分的关系，中国神话与中国文化的关系亦然。如果说中国传统文化的发展是对中国神话的思维方式的承续，那么中国传统文化中生态伦理思想则是对神话生态伦理意象的延续与再发展，而传统生态伦理观思想的形成与发展，又不断改写和完善着神话生态伦理意象的文本形式，甚至大量的文学、哲学巨著，本身就有着对神话的记述。可以这样说，中国传统文化，尤其是早期的传统文化与神话文本的发展是一个互相交织的过程，两者的互补、渗透，共同规定了中国传统自然观的走向，尤其是生态哲学方面。“如果说西方哲学的思维模式是在扬弃了神话思维之后发展起来的，那么可以说中国哲学的思维模式是直接承袭神话思维模式发展起来的。原因之一是，中国汉字的象形特征使直观的神话思维表象得到最大限度的保留，而语言文字作为思维的符号和文化的载体，必然会对中国人的思维方式、文化心理结构产生潜在的铸塑作用。早期的中国哲学家如老子、庄子等在很大程度上表现出神话思维的特征”。[1]
夏商时期，我国开始进入后神话时代，但此时文化还处于人类文明发展的初期，人们在人神未分的神话思维制约之下，这一时期的文化生活和早期文献中都能找到明显的神话生态伦理意象的影响因子，如《诗经》、《尚书》等。《诗经》中除记载了商、周祖先的感生神话外，还歌颂了禹治水、缔造山川的功绩，以及牛郎、织女的神话等。可以说，《诗经》是早期世俗文化与神话生态伦理意象思维的交会。值得一提的是，《诗经》中乃至发展到中国古诗歌中比较常见的以动植物“起兴”，如鸟、鱼、植物等，都有特定的神话与原始宗教含义。例如，鸟与祖先崇拜、鱼与生殖祈祷、树与社稷宗室有关，绝非今天一般的鱼、鸟之类的比喻，也不是后世一般的情景交融的创作过程或手法。[2]
春秋战国时期，我国发展到所谓文化轴心时代，思想文化领域中发生了质的飞跃，人们开始用理性的、哲学的、思辨的思维打量和思考着周遭的世界，但这种理性的、哲学的、思辨的思维，本身即是神话感性化、形象化思维暗度陈仓后的进一步发展，因为，这种状态首先表现出“两种文化”的并存、交织与对立。正如道斯所说：“新信仰模式很少能完全抹除旧模式：要么旧的被吸收到新的里面继续生存——那往往是在不被承认和半自觉情况下——要么两者并存，虽然相互矛盾，但却同时被不同的个人乃至同一个人接受。”[3]可以这样说，春秋战国时期，繁荣兴盛的哲学、文化胚胎于原始神话，而哲学与文化繁荣与兴盛的过程也正是理性思维将神话哲理化的过程，并在此基础上产生了不同的哲学流派。
道家的许多概念与观念源于神话，而他们的学说中蕴藏着丰富的神话生态伦理意象的深层含义。“作为中国哲学第一本体论范畴的‘道’，其原型乃是以原始混沌大水为起点和终点的太阳循环运行之道。据此还可以理解，老庄哲学为什么以道之‘返’即重归混沌状态为最高价值目标，以归真返璞为其社会理想。原来道家的基本思想是从神话循环观念中引申出来的。”[4]老子在先秦哲学家中独具风貌，一定程度上在于他把人生哲学建立在自然哲学的基础上，而老子的自然哲学则是在创世神话生态伦理意象上的抽象与引申，无论是他的“道”话语，还是建立在其基础上的自然与社会哲学，都可以找到神话意象原型和喻事方式。庄子则将古神话再造为喻示性的寓言，他的浑沌观、生命观、天人观、时间观、道之创世纪等理论，都源自于神话的意象性思维。庄子是商人的后裔，且生平主要活动在楚地，商人崇尚的鬼神遗风、楚地遍布的巫蛊氛围，决定了他哲学思想中对神话生态伦理意象的独特运用和自觉选择。庄子用他那瑰丽奇异的故事、汪洋自恣的文体，对大自然铺陈描述，实现着他“我与万物合一”的人格理想和社会理想。从某种意义上说庄子的文体、庄子对自然与社会的哲学诉说，包括庄子本人，就是一组神话伦理意象群，沟通了人与物、生与死、过去与现在、神与人之间的联系，书写着“庄周化蝶”、“若化为物”的境界，而这种境界恰恰是神话生态伦理意象中主客体一体化和生命一体化的原则映现。
哲学对神话的继承以及两者之间的内在联系，即使是“不语怪、力、乱、神”的孔子也是无法完全否定的。在孔子的思想中既有原始宗教观念的成分，又有以道德化为特征的理性精神，在复杂的神话面前大多都采取“不语”的态度。即使在“不语”的情况下，孔子哲学思想中仍保留着大量神话生态伦理意象性思维。如儒家思想的哲学根基“天人合一”思想认为天地是万物和人的养育者，人与天地万物合为一体，人的行为应当遵奉天时，效法天地，就是神话天人同构、同类相感、世界一体化等生态伦理意象的延续与发展。儒家的感念思想也源于神话思维，经过后世的发展，到董仲舒形成了自然与社会相通的哲学观即天人感应思想体系，仍可清晰地辨别出神话生态伦理意象的痕迹。如董仲舒强调自然现象与人的情感变化有一种相同、相类似、相互感通、相互对应的关系，他说“人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天人副在乎人，人之情性有由天者也。”这种自然、季节、人体、社会、情感之间相类比即天人感应的说法并非董仲舒首次提出，他只是在前人的基础上进行了全面而系统化的梳理，其中很大程度上延续了古典神话认为人的生命就是人与自然事物通过神秘交感而产生的这一生态伦理意象。还有，宋儒张载提出“民胞物与”的思想，强调人类应该把宇宙间的一切生命看成与同胞的生命同样重要并加以尊重，也能彰显出神话生态伦理思维的缩影。
神话为文学的源头，后世文学中很多的发展都从神话生态伦理意象中吸取养分。南楚故地是巫风未衰的地域，以屈原为代表的南方文化惊艳绝伦、浪漫不羁，它保留了原始神话的活泼性质，开放、少约束，从而具有更强的情绪感染力量和浓郁的神话生态意象。《楚辞·天问》涉及大量的神话传说，并以问句的形式对上古神话提出质疑，力图以哲学的眼光来解释神话和自然世界。明代后期问世的长篇小说《西游记》创造了一个瑰丽神奇的神话境界，其中有许多远古神话生态伦理意象的影子，如孙悟空亦猴亦人、猪八戒“猪头人身”、牛魔王“牛头人身”，以及众多动物人形的妖魔鬼怪都是依据远古神话中“人首蛇身”、“牛首人身”、“人身狗尾”等生态伦理意象来创作；主人公孙悟空无父无母，是由一块接受了天真地秀、日月之精华的仙石迸发而生的，正如同“石中生人”的夏启，属于自然化人的神话生态伦理意象；而孙悟空有七十二般变化，在与二郎神斗法中，孙悟空变成了麻雀，二郎神就变成了饿鹰；孙悟空变成了鱼儿，二郎神就变成了鱼鹰，都能在女娲化精卫、夸父杖化邓林等远古神话生态伦理意象中找到先例，这些旖旎琦丽的变化不过是原始神话生态伦理意象的承续与放大。可以说《西游记》插上了浪漫主义的翅膀，大胆、奇异、瑰丽、诡秘、自由、行云流水而又独昭异彩，它总聚了神话意象思维之精华，是对远古原始神话生态伦理意象的再解读与再诠释。
历尽文化轴心时代——春秋战国时期以后，随着我国哲学与文化的不断成熟，神话意象与神话思维由显性走向隐形，但它并没有消失，而是以移形换位的方式发展渗透在社会生活的方方面面。正如袁珂先生在《中国神话史》中所讲：“神话是原始先民思想意识的总汇，它不仅有着属于文学艺术方面的审美的东西，还有着属于宗教崇拜、哲学思辨的、历史和科学探讨的、地方志和民俗志的……其他多方面的东西。”[5]可以说，神话是其他传统文化的源头，神话及神话生态伦理意象蕴泽着其他的传统文化与传统生态伦理思想，并与之共同影响、相互发展，渗透在民族文化的精神血液之中，规定着普通百姓的日常生活图示。
从事小农经济的生产，是数千年来中国人最日常的生活方式。没有复杂的生产工具，没有中间组织的存在，更多的是依靠天——自然，来提供生活资料生产的源泉与保障。在这种情形之下，人与自然之间很大程度上保留了神话时代那种契合的亲密关系。日出而作，日落而息，春耕夏锄，秋收冬藏，人的生产、生活的节律与自然时空的节律高度一致，这种生活状态之下，与其说人生活在社会中，不如说人生活在自然里。虽然，后神话时代，一定程度上也曾出现人与自然的相悖，但这种田园、诗意、恬静的生活占据着人们日常生活的主要方面。
神话生态伦理意象也影响着中国各少数民族中的自然观的形成与日常生活形态。由于神话生态伦理意象的牵引，中国各民族普遍保存着对人与人之间、人与动物之间、人与植物之间、人与其他自然物之间存在着神秘的、特殊的互渗和交感关系的认识，并由此而形成了一种集体的无意识。这种集体的无意识不是原始个体自觉的思维活动的产物，而是集体通过自在的信仰和习俗加诸个体及支配个体的先定的、给定的心象，并在每个成员身上留下深刻的烙印，世代相传。[6]虽然历经岁月的涤**，产生神话的环境条件也已不复存在，但神话生态伦理意象已化为集体的无意识，深深地埋藏在各民族的子孙后辈的心灵深处，并无时无刻不在影响着他们的言与行。
我国许多民族起源的神话中，布朗族、佤族、拉祜族、怒族等民族都有人类祖先从葫芦诞生的神话；苗族古歌里流传着枫树干上生人的神话；土家族、白族认为自己是白虎的后裔；彝族、纳西族、傈僳族等认为自己是黑虎之后；德昂族、阿昌族有“茶叶是阿祖”的神话。出于对祖先神的崇拜与敬畏，一些与之相关的自然资源与环境就会被严格加以控制，或是被有限度地、有选择地开发，由此，不少地区至今保留着大量的原生态森林、湖泊、河流资源等，惠及子孙后代。
彝族、白族、哈尼族、侗族、苗族、水族、瑶族等许多民族中，普遍存在“神林”文化，他们认为树木春季复苏，夏季繁茂，秋季落叶，冬季静眠，根延伸地狱，冠挺上天空，是超越自然界的神灵化身。几乎每个村寨的周围都有一些古老的大榕树或其他大树，被称为“神树”，在村寨后方或附近都有一块充满神秘色彩或被当作崇拜对象的树林，被称为“密枝林”、“祭龙林”、“神林”、“垄林”、“龙树林”等，人们把“神树”和“神林”树龄的古老和枝叶的繁茂，看成是全村寨兴盛的标志。因此，人们热爱树木，尊崇树木，保护树，膜拜树，与树结下了不解之缘。正是在此影响之下，许多民族地区的自然生态环境基本维持了原生状态，树龄均在上百年以上，至今依然主干粗壮、枝叶旺盛。
纳西神话是纳西族自然观与生态观的主要来源。东巴经神话《署的来历》中说，人类与署原来是同父异母的兄弟。分家的时候人类（东巴经中称为“精”或“崇”）可供耕种饲养的田地和村庄，而他的兄弟署则司掌着山川峡谷、井泉溪流、树木花草和所有的野生动物。两兄弟最初各司其职，和睦相处。但后来人类变得日益贪婪起来，大量毁林开荒、污染水流、滥捕山林动物等，严重威胁着兄弟署的利益与安全，于是人类与署这对兄弟闹翻了脸，人类遭受到大自然的报复。后来，在东巴教祖师巴什罗、神鸟修罗等神灵调解下，人类与署（自然）重归于好并达成了协议：自然神退去水害，收回疾病灾难；人们也必须停止毁林开荒、破坏水源、捕杀失度的行为。于是，纳西族先民深信，只有保持手足情谊和睦相处，人类和自然（署）才能共存、共荣发展。于是，纳西族每年农历二月择一龙、蛇之日举行祭署活动，一般以村寨为单位，在山水秀丽之处设祭场祭署。在此基础上，纳西族还产生了一系列保护自然生态的习惯法，以此规范制约人们对待自然界的行为。如水源之地不得杀牲，不得丢弃死禽死畜，不得挖土取石，不得伤害鱼、蛙、蛇类，不得搞其他污染，如洗衣裤之类。立夏是动植物生长发育的关键时期，一过立夏，就严禁打猎，整个夏季不得砍一棵树木，等等。而且纳西各村还通过村民大会公推德高望重的老人组成“老民会”，负责对破坏生态环境等行为进行管理与处罚。
侗族神话中雷、虎、龙、人等兄弟，没有高低贵贱等级之分，所以，侗族人以“邻居”的身份平等对待自然界一切有生命形式的“神灵”，和他们平等地交往和对话。于是，小伙上山揽活之前，鼓楼里老人会告诫他们要善待自然兄弟：“假如你到山里去，你高兴了，吼几声，唱几句，如不小心踩翻了石块，你可千万千万要记住，树林里还有我们的‘山兄弟’（山魈类的动物），你要招呼他们，照拂他们，不要（让踩翻的石头）伤害他们；假如你到河里去，你兴致来了，哼几声，唱几句，或捡起石块打水漂，你可千万千万要记住，龟婆孵蛋孵出了我们的老祖宗，水里的鱼儿也是卵生，鱼儿是我们的‘亲族’，你要照料他们，爱护他们，不要吓了他们，伤害他们。”[7]
贵州南部雷公山附近的苗家老人去世埋葬的当夜，要唱《焚巾曲》对亡人的一生进行总结，并对苗族的历史进行缅怀，其中有两句很有哲学意味：“包谷（植物）是主人，人只不过是过路的客人。”这句话，不但体现了苗族的自然观，也正是各民族自然观的表白与代言。人的生命在恒古的宇宙空间只是一瞬而过，只有自然才会永恒的存在，作为客人的人类即使反客为主，也只是一厢情愿的愿望，最终都必然要退出舞台并落寞而去，只有那无言的“包谷”永恒而在。列维-布留尔曾说：“一个民族愈是落后，集体表象的优势一般也愈强。”中国各少数民族，大多地处偏隅，散落在苍苍林莽、茫茫戈壁、皑皑雪海之中，这些地区大多发展缓慢，而这缓慢却意想不到地保留了神话般人与自然之间最本真的情感与最原初的秩序，一叹三咏，**气回肠。
由于，神话影响之下形成的自然观与生态观，都是存在于一定的民族、一定的族群范围之内，表现出各自不同的鲜明特色，因此很自然地被赋予民族性。此外，任何一种自然观与生态观的形成与发展，又都是一定地域内的产物，可以说，自然观与生态观，它是各民族在独特的自然生存环境下生产和生活的实践中总结、提炼出以人与自然和谐共存的感**情态和艺术样式，是各民族对生存物质和生命繁衍获得自然保障而产生的需求信仰和精神结晶。作为一种复杂的文化样式，它承载着民族的生产和生活愿景，孕育着民族的品格和素质，寄托着民族的精神信仰与善真追求。
在此基础上我们发现，随着神话时代的远去，各民族的神话生态伦理意象已经转化为一种生态的民俗潜藏在百姓柴米油盐的生活细节之中，如同广袤的大地，滋生、萌发、成长的千千万万不同的植物一样，衍生、发展、创造出各种各样的原生态的精神学说，宝塔般地矗立在人间。因此，在后神话时代相当长的一段时期，中国人与自然的关系虽一定程度上出现背离，但整体上呈现出万物一体、共生共荣的趋势。
明代以来，随着中国商品经济的逐渐活跃，人们开始把眼光由田园与自然投向了市井与商品，深藏于自然间人类的性灵，逐渐被狂奔而金玉满堂的物欲所**和取代。特别是近现代以来，由于理性工具对自然的祛魅，自然失去了灵魂与尊严而变成只有使用价值的“物”，人与自然间的距离渐行渐远。
20世纪中期以来，中国大地发生了翻天覆地的变化，波及各个民族与中国的每一寸土地。人们向往翻身、富有、现代化，简单地认为人类的一切物质财富与生活用品不过都是人创造出来的，人们可以肆无忌惮地向传统势力开火，包括向自然开火。于是，神话倒下了，神话中人与自然相和、相契的亲昵关系不复存在了，取而代之的是“天上没有玉皇，地上没有龙王，我就是玉皇，我就是龙王!”“喝令三山五岭开道，我来了！”人们豪情四溢，不再敬畏自然，甚至认为凭借着人类自身的能力就一定可以“敢叫日月换新天！”
于是，人们怀着战胜自然、征服自然的冲天豪气，狂热地认为人类可以无所不能，并一厢情愿地重新解读神话。于是，人与自然之间那份生死相依的原初秩序不再存在，“女娲补天”，被解读为反映了我国原始人对自然做斗争的无比伟大力量；“后羿射日”，歌颂了劳动英雄，赞美了优良的生产工具；“夸父追日”，则更是表达了人类征服自然的决心。[8]人类敬畏万千年的人类始母与英雄，活生生地被改造为征服自然的“劳动模范”，中国神灵倒下了，自然也在隐隐抽泣。
尤其是近30年来经济的飞速发展，一代又一代新人沦为了“发展主义”下的奴隶，总认为自己比祖先时代享有更多的财富、技术、产品，也就比祖先更幸福、更快乐、更符合正义和良知。为保证这种建立在高消耗、高污染的传统发展模式之上的快速发展，一些地区甚至以牺牲环境为代价换取经济的高速增长，出现了比较严重的环境污染与生态危机，即使是“神话生态伦理意象”保留较为完善或者影响极为深刻的民族边远地区也难以幸免。发达国家上百年工业化进程中分阶段出现的环境问题，短短几十年在中国已集中出现。巴比伦文明、埃及文明、玛雅文明、印度文明这些绚丽的文明之花都在环境的恶化与生态的破坏中先后凋谢与枯萎，只有中华文明深受神话生态伦理意象的滋润，延续五千多年。但是，这千年不谢的中华文明之花如今也面临着环境与生态前所未有的挑战。自然在哭泣，人类在哭泣，两者同时陷入命运的低谷与困境。
与此同时，世界范围内也面临着生态与环境的危机，并在20世纪70年代逐渐形成了席卷全球的环境运动，环境伦理思潮亦随之不断扩大，蔓延发展到世界的各个国家与地区。
20世纪中后期，随着民族解放运动**的消退，“发展”便取代“革命”成为世界范围内最为热门的话题，甚至大面积出现了把发展作为“神话”顶礼膜拜的现象。在这股发展的浪潮中，为了寻求发展所带来的物质和财富的迅速增长，发达国家，包括许多未发达国家和地区不惜毁坏当地人民赖以生存的环境，甚至把他们从传统的生活方式中连根拔起，以消除贫困，卷入形形色色的资本主义的发展数据的统计与计算之中。但是，当人们拥有更多财富、更大发展的时候，并没有得到预期的快乐与满足，而是深深陷入无限追求的物欲沟壑之中，进而迷失了作为人类最本真的天性。大气污染、水污染、土壤污染、固体废弃物污染、有毒化学品污染环境系列问题也伴随着发展在全球范围内蔓延开来。
20世纪60年代以后，西方国家由于环境问题而引发的民众抗议不断增多，许多著名的环境保护组织纷纷成立，直接推动了环境伦理学的发展与成熟。早在第一次世界大战结束不久，伟大的思想家史怀哲就提出了“敬畏生命”的全新理念，认为善的本质就是保持生命、促进生命。1947年美国环境伦理学的奠基人奥尔多·利奥波德在《沙乡年鉴》提出“大地伦理学”，为理解人与自然的关系提供了全新的视角。但是，这些理论并没有进入民众的视野，甚至学者们对之也鲜有提及。1962年，瑞彻尔·卡逊的《寂静的春天》一书出版，在民众中引起了巨大反响，被称为西方环境伦理学经典。1988年，美国著名环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿的《环境伦理学：大自然的价值以及人对大自然的义务》一书中，提出了“自然价值论”，成为环境伦理学领域的一座丰碑。此后，环境伦理学不断发展，理论研究呈现出多元化的局面，并形成了人类主义与自然主义的环境伦理学；个体论与整体论的环境伦理学；生物中心主义伦理学；深层生态学；神学与宗教的环境伦理学；扩展的共同体的环境伦理学；生态价值伦理学；政治生态学；可持续发展或可持续生物圈伦理学；生态女性主义伦理学；生物区位主义伦理学；后现代主义环境伦理学等不同的流派。
20世纪80年代以来，在中国环境困境与西方环境伦理思潮发现的双重推动之下，“环境伦理学毕竟还是在中国实现了着陆，尽管现实基础和理论条件的缺失使我们没有自然地‘分娩’出环境伦理学的思想元素，但是不可阻抑的世界性“绿色运动”的感召必然诱使我们主动地投入它的怀抱，而通过外部输入的方式来形成和扩展出环境伦理学的理论视阈便成为我国环境伦理学发展的起点。”[9]这些，都为实现中国的环境保护以及人与自然的和谐共生提供了有力的理论推动。
而且，中国传统文化源远流长，包括中国神话内蕴广博，其中蕴含着丰富生态因子，更大程度上与现代生态伦理思维具有一致的思想成分。更为重要的是，这种神话生态伦理意象蕴泽、成长起来的中国自然观已经浸润到每一个中国人的文化血脉之中，成为他们生命的一部分，并演化成波澜不惊的日常生活图示。因此，我们应该在传统原生态自然观与现代生态伦理思维之间建构一座沟通无隙的节点，通过两者碰撞、激**、交织、缠绕，最终融汇成为人类与天地万物、自然生命和谐交往的精神基石，实现人与自然命运的共同辉煌。
但是，“中国传统文化与现代生态伦理思维并不是一种完全对应契合的关系，实质上，两者之间存在诸多的冲突或矛盾，有待于我们不断地去转化、和解与消融，认真检视这些矛盾和冲突，对于完成环境伦理的本土化是非常重要的环节。”[10]特别是处于人类文明最初端的神话生态伦理意象，与现代的生态伦理思想更是存在着思维的差异与理论的不同。神话生态伦理意象是原始先人能力水平与思维方式还处于一种“混沌未开”的状态之下，或者说人没有完全走出“动物”式的生存状态与智力水平之时，对自然朦胧、混沌、粗糙和不系统的认识与阐释，既含糊不清也不具体全面，而现代环境伦理思想则是建立在理性的分析、科学的论证、逻辑的推理之上，可以用一整套明晰的概念体系和学术语言进行表达，是吸收人类多种文明成果的结晶，也包括神话。
因此，环境危机日益严重、人与自然关系日益紧张的今天，我们重提神话生态伦理意象，并非是要回到史前那个茹毛饮血的时代，而且我们也回不去了，如同成年人，那快乐的童年依稀在梦中，却永远不能回去。重提或重述神话生态伦理意象，只是想向人类最初文明的源头追溯，找寻实现环境伦理学与本土文化之间的嫁接的文化因子，并期求在社会实践中能帮助人们在世俗生活的层面上渗透应有的诗性智慧，最终实现人与自然之间的和谐共生。
是的，光阴荏苒，沧海桑田，人类的童年永不复返。然而，神话却像一根无形的精神纽带，将我们与祖先，将我们与自然紧紧地联系在一起。今天，我们重述神话生态伦理意象，并非是凭吊废墟，而是在人类文明的起点寻找人与自然的原初秩序，以此激**起对美、善、诗意生活与人生的向往。我们可以说，历史在变，但神话与神话生态伦理意象的精神本质不变。
[1] 叶舒宪：《中国神话哲学》，北京，中国社会科学出版社，1992，第2～3页。
[2] 参见李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，北京，生活·读书·新知三联书店，2008，第149页。
[3] 陈方正：《在科学与宗教之间——超越的追求》，《科学文化评论》2005年第1期。
[4] 叶舒宪：《探索非理性的世界》，成都，四川人民出版社，1988，第164～165页。
[5] 袁珂：《中国神话史》，上海，上海文艺出版社，1988，第15～16页。
[6] 庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，杭州，浙江人民出版社，1987，第206页。
[7] 朱慧珍，张泽忠等：《诗意的生存：侗族生态文化审美论纲》，北京，民族出版社，2005，第75页。
[8] 鲁枢元：《生态批评的空间》，上海，华东师范大学出版社，2006，第315页。
[9] 李培超：《追踪“生态关怀”的足迹——中国环境伦理学三十年述评》，《江苏社会科学》2009年第1期。
[10] 李培超：《环境伦理学本土化的重要视点：传统文化与环境伦理学的冲突》，《中国矿业大学学报（社会科学版）》2007年第2期。