中国神话中，人的生命来自于自然中最本真的灵性，而后通过死亡的形式归于自然深处，可以说，生命与死亡就是自然之花，静静地绽放，又静静地归于寂灭，生死死生，生生死死，生命与死亡都不是人的终极归宿，而只是镶嵌于自然生态中的一个过渡环节。因此，生命与死亡不但是形而上学问题，而且是深刻的生态伦理学问题。
中国神话中的生命无论来自于神、动物、植物、卵，或者感自然而生，都是自然世界中的一分子，这种生命是欢欣的，却又是一种静默的欢欣。因此，整个自然，整个宇宙生命，并不会因一个个体生命的出现而改变，世界只是在宇宙浩瀚无垠的岁月中流过。但是，这种欢欣而静默的生命，必然有一个终点，这就是死亡。因为，时间没有终点就没有意义，人生没有终点就没有价值，生命与死亡是人类永远无法分开的两端，有生有死，才能有始有终。我们可以说，人生如花，有花开必有花落；人生亦如树，有枝繁叶茂也就有枯萎凋零。到时候了，生命也必然走向死亡。如果人类只有新生命的降临，而没有死亡，那地球将是多么庞大的老人的世界呀，有限的资源也不可能承受这么巨大的人口基数。花落，是变作花泥更护花，人之死亡，则是让牺牲性让出位置和资源给下一代。人类一代接一代地出生，与之相伴的是一代又一代地死亡，世界是多么井然有序和生机勃勃。可以说，死亡是自然秩序的前提与基础。
但是，中国神话中人生命与死亡的生态伦理意象又和普通的生命与死亡有所不同，它很大程度上是通过与自然的沟通与变形来完成的。正如卡西尔所说：“他们的生命观是综合的，不是分析的。生命没有被划分为类和亚类；它被看成是一个不中断连续整体，容不得任何泾渭分明的区别。各不同领域间的界限并不是不可逾越的栅栏，而是流动不定的。在不同生命领域之间绝没有特别的差别。没有什么东西具有一种限定不变的静止形态：由于一种突如其来的变形，一切事物可以转化为一切事物。如果神话世界有什么典型特色和突出的特质的话，如果它有什么任何支配它的法则的话，那就是这重变形的法则。”[1]也就是说，在原始先民眼里，生命与死亡都不是绝对的，而是与自然互渗与互流的形式罢了，是在人与自然这样一个生息起灭的大轮回里，把生与死一概托付于自然的变形，而最终改变的只是形象，而不是生命的实质，前一个生命是后一个生命的因子，后一个生命是前一个生命的蜕变和延伸。所以，无论是植物生人、动物生人，还是卵生人、感生人，改变的只是形象，而蕴藏在形象背后的生命实质不变；盘古化万物，夸父杖化桃林，帝女化媱草，等等，也不是生命的消失，而只是以变形的形式延续生命的另一种存在，最终演化成永不凋谢的生机。而在中国神话生态伦理意象中，人与自然生命的一体化是这些以变形形式完成生命与死亡过程的前提与基础。卡西尔说：“所有各种形式生命的血族相连，似乎是神话思维的一个一般假定。”他还说：“对神话和宗教的感觉而言，自然变了一个巨大的社会——生命的社会。人在这个社会中并没有被赋予一种突出的地位。他是这个社会的一部分，但他在任何方面不比任何其他成员更高。生命在其最低级的形式和最高级的形式中都具有同样的宗教尊严。人和动物，动物和植物，都是在同一个层次上。”[2]正因为，人和动物，动物和植物，全部处在同一个层次上，所以两者之间可以通过变形完成生命的流动。于是，在这种不同生命体间的变形，使得生命和死亡打破了“人”这种类的界别，融入到一种更高的、多样的生态样式中。在这种生态样式中，人类的生命与死亡是“敞开”而非“封闭”的，向一切的生命体，动物、植物，甚至一切自然现象“敞开”，这样人的生命与死亡通过与自然社会的相互转化，超越了日常性、琐碎性的通道，而被赋予充分的生态伦理意义，从而获得伟大的精神启蒙。
世界对于人有两种存在，一是事实性存在，一是价值性存在。进入到中国神话生态伦理意象的通道层面，人的生态价值性存在充分显露出来，一个丰富多彩的意义世界也随之开启。生命与死亡在更深刻的意义上，是为向自然世界敞开而存在的。如果说，在日常的、琐碎的生活中，人与自然之间还撕裂开一道深口，那么神话生态伦理意象中的生与死，尤其是死亡，却彻底缝合了这道深口，它表明死亡不只是一种生命类的结束，而是对无限的、永恒的自然生命的回归。海德格尔曾说：“死是最本己的、无所关联的、无可逾越的而又确知的可能性，而其确定可知本身都是未规定的。”“向死存在在本质上就是畏。”[3]但是，中国神话中的死亡，却超越了“本己”的属性，成为人与自然间的互动。从这层意义上说，向死存在在本质上就不再是畏惧了，而是一种期待，所期待的是，人生命的最终意义的实现——回归自然，养护自然。在此，生命与死亡，是生物的、生态的、心理的、精神的、伦理的、哲学的各种现象的综合。也正如此，死亡远离了杀戮、凶残、暴力等恶之源头，而变得美、纯净、有价值，这种价值，既是对自然生命的回归，也是对“此生”生命的注脚与审视。正如史怀特所言：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”[4]因此我们可以说，中国神话生态伦理意象中的死亡，因为回归自然、养育自然而格外美好、富有价值和具有道德价值，这种意义是精神的，是肉体的，也是生态的，是向着人类的最初处——自然世界的最终回归。
随着思维的不断发展，人类的生命意识不断觉醒，他们更期望着通过自身的努力而使个体生命获得永恒，从而超脱生命有限时间与空间的束缚。于是，旧石器时代的人，“在尸体的周围和身上把贝壳摆成**形状的仪式，以及给这些贝壳和尸体涂上赭石的颜料（象征血液的生命力）的习俗，似乎都是企图通过轮回而复活的葬礼的组成部分。”[5]或是寻找不死药、不死山、不死树。但是，这种永恒和永生是作为个体或者个性生命的努力而存在的，作为类的生命，人是必死的生命物，死亡是人生命价值巅峰的体现。可是，一旦人超越类的界别，融入无垠、广袤、浩瀚的自然生命的洪荒之中，这种永恒和永生就充满着合法和理性的张力了。也就是说，从个体，到“类”，到“无类”，从生命与死亡的意义由个体的羽化成仙或转世再生，到类的躯体腐朽，再到超越“类”的精神、肉体、生态之永恒，呈现出正—反—正的链接过程。个体、个性的永恒是缥缈的，如嫦娥觅得不死之药，古今又能有几人？但一旦突破“类”的空间，人就与所有自然生命连为一体，就可能摈弃“死亡”，在此基础上寻找永生和永恒，就盈满着希望、生机。
同时，追求生命与死亡的过程又是情感的，因为人的自然性历程本身就是生命，正如苏珊·朗格所说：“形式的永恒性不是它最后的目标（最后目标终有完结之时），而是一种不停地追求又总是在每时每刻已达到的目标。因为达到这一目标完全依赖生命活动。而生命本身是一个过程，一个无休止的变化，如果生命停止，它的形式即行解体——因为永恒是一种变化形式。”[6]而情感则是生命过程的符号逻辑与独特节律，人在认识自然的过程中必然保藏了自己最真、最诚、最净的情感，如果没有情感，人将不成其为人。由是，走向死亡的生命过程，也是追求情感的历程。林黛玉在《葬花吟》中写道：“侬今葬花人笑痴，它年葬侬知是谁”，“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”。这将人的生命与花的生命，人的情感与花的情感联系在一起，使得生命与死亡在有价值、有意义的同时，具有情感、诗意与美。如同人的生命与死亡的价值世界与自然生态相联系，人的生命与死亡的美的世界亦与自然生态相联系，在自然（动物、植物、自然景致）的观照下，人类生命与死亡的命题才彰显出美丽与诗意的动人面孔。在一定程度上，我们甚至可以说，人类生命与死亡的价值与美，就是自然的价值与美的体现与绽放。
由是观之，中国神话的变形世界中，蕴藏着生命与死亡的美、善、真，而这种美、善、真，始终与自然世界价值在一起，具有丰富的生态伦理意蕴。可是，这扇门如此的厚重，又如此的轻巧易入，推开这扇神秘之门的密码便是拥有原始先民水晶般纯净、透明的性灵，在人与自然的原初秩序中，人的生命与死亡是这般的流畅、自然，波澜不惊。
中国后人在神话的世界里找到诗意的生命历程，人们开始学会理解生命，学会照顾自己，尤其是关怀自己的心灵世界。其中最突出的是使祭祀成为国家政治和百姓日常生活的一项主要内容。古代天子和百姓在年初岁末或月初月末乃至春秋冬夏不同的时令都要举行对天神和祖先神的祭祀，他们在心中默默祈祷，或口中念念有词，祈求祖先神倾听祈祷和庇佑子孙。道家从人和自然的联系中来探讨生死问题。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子认为人的生死是一种自然现象，人们应当以顺乎自然的态度来看待生死。庄子妻死，他鼓盆而歌；当他自己面临死亡时，也表现得十分坦然、从容。而道家死亡观的最高目标则是要达到死而不亡的境界，即人们可以通过“坐忘”、“心斋”忘掉个体生命的存在，在精神上与自然，与“道”合二为一，借助于自然的永恒和道的永恒，来达到个体生命的永恒。佛家认为生与死都不是人的终极归宿，而只是生死轮回中的一个过渡环节，导致众生在生死苦海中轮回不休的原因，乃是自己所造成的业，每个人都要为自己所做的业承担果报的责任，人死后何去何从，都由自己生前所造的业而定。同时，佛家也为众生指明了超越死亡的途径，那就是进入“涅槃”这一超越生死、有无、时空、物质、精神的理想境界。当然，这也就超越了人与自然的隔膜，成就了佛性的永恒。
而现代人无论是对生命死亡问题的思考，还是在生命与死亡品质的获得上都远远没有神话生态伦理意象中平和、率真、诗意、唯美，甚至远远低于古人。一是因为现代人更加“个我”化。所谓“个我”化，即认为生命是个我的，生活是个我的，人生亦是个我的，追求绝对个我的感觉和个我的价值。大多数的现代人都自觉或不自觉地疏离了自然，屏蔽了和自然的种种纠集，而把求名、求利、求享乐作为人生的核心目标，欲念越多，对生的依恋就越强烈，时刻担心死亡会夺去现世的享乐。因此，死神降临之时，就会感觉十分的恐惧和痛苦。二是因为现代人更加“当下”化。所谓“当下”化，即只关注自己当下的生活和生存，而对人生、对人在自然之中的位置缺乏深度的解析和思考。同时，现代生活快节奏、平面化，大多数人忙于生活的琐事和生存的压力，心灵长时间的陷入焦虑与不安。而洞察生命与死亡则需要如自然般率真的心境、舒展的态度、深入的冥想，才能把生与死看透、思透、解透、参透。三是因为现代人更加“科学”化。所谓“科学”化，即对事物的认识依赖精密的仪器和实验的数据，而忽视了大脑的独立思维和身体的内证过程。而生命与死亡的生态伦理价值及哲学意义恰恰是仪器不可测量的和实验不可复制的，它没有外力可依存，完全依靠个体在人与自然的和谐中，在宁静如晴空般的心境中“定中观照”和“正觉正悟”。
帕斯卡尔在《思想录》中说：“人只不过是一根芦苇，大自然中最脆弱的东西，然而他是一根有思想的芦苇。要想毁灭这根芦苇，不需要把全世界都武装起来，一股蒸汽，一滴水就可以让他死亡。但是，一旦宇宙毁灭了人类，人类将比置他于死地的东西更为高贵，因为他知道他正在死去，肩负着宇宙的利益，而宇宙对此一无所知。”[7]因此，人类全部的尊严就在于思想，在于可以在和自然的千般纠集和不可逃遁的命运中来深刻思考和反思人类生存的意义与死亡的价值。虽然，神话的世界已离我们远去，现代人再也回不到人与自然亲密依偎的关系中，也不会相信动物、植物，乃至无生物可以化成人，人亦可以化成自然。但先民那种在自然中思考人的生命与死亡，在生态伦理意象中参悟生与死的价值与意义的思维范式，却值得我们借鉴与深深思考。
现代人若要解决生命与死亡的系列问题，必须重新开启沟通生死的自然之门，在自然圆融无碍的大生命观中寻找智慧。应该这样说，不懂得人在自然中的位置以及人与自然纠集缠绕的关系，就不能正确的理解生命与死亡的真正含义，也就不能欢欣的生，诗意的活，平和的死，唯美的亡。因此，现代人应该从琐碎的、日常的、感性的生活中置换出来，上升到生命的层次；从个我的人生观置换出来，上升到类我的价值层次，然后突破类的概念，汇入永恒无限的自然生命洪流中，在蓬勃的、鲜活的、富于朝气的自然中来思索、判别生命的意义和死亡的价值，最终敬畏生命，接受死亡，超越死亡。超越死亡并非肉体上的长生不老，或者是永生，这是绝对不存在和绝对不可能存在的，个体的躯体终会腐朽，类的生命则会继化在儿孙、后辈的身上，只有突破类界别的生命才会真正永恒。或许，生命本身就是一个圈，没有起点，没有终点，走不出，穿不破，只有日落日出，花开花谢。
因此，真正的超越生死，是指超越个体的、个性的理性价值判断，坚信生命可以不受躯体束缚而应获得绝对的绵延，从而在生活中融入生命的圣洁光芒，诗意、美化、道德地活着，让自然彰显出人之博大，让人烙印出自然之永恒魅力。我们可以这么说，当生活融入爱、善、美、真理的光辉中，当生命汇入到自然的大爱之中，死亡这个历久弥新的困惑便瞬间焕发出永恒的光彩与魅力，洞烛着人类黯淡的心灵和蒙昧的内心世界。正如索甲仁波切所说：“我希望每个人既不怕死，也不怕活；我希望每个人死得安详，死亡时能够得到最有智慧、最清明和最温柔的关怀；我希望每个人透过心性和实相的了解，找到终极的快乐！”[8]
[1] ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海，上海译文出版社，2004，第113～114页。
[2] ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海，上海译文出版社，2004，第116页。
[3] ［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999，第305页。
[4] ［法］阿尔贝特·史怀特：《敬畏生命》，陈泽环译，上海，上海人民出版社，1996，第9页。
[5] ［美］理安·艾斯勒《圣杯与剑》，程志民译，北京，社会科学文献出版社，2009，第16页。
[6] ［美］苏珊·朗格：《情感与形式》，北京，中国社会科学出版社，1986，第79页。
[7] ［法］帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京，商务印书馆，1996，第244页。
[8] 索甲仁波切：《西藏生死之书》，郑振煌译，北京：中国社会科学出版社，1999，第401页。