英国文化人类学家雷蒙·威廉斯说：“文化观念的历史是我们在思想和感觉上对我们共同生活的环境的变迁所作出的反应的记录。”“是针对我们共同生活的环境中一个普遍而且是主要的改变而产生的一种普遍反应。其基本成分是努力进行总体的性质评估。”“文化观念的形成是一种慢慢地获得重新控制的过程。”[1]欧战前后，国人反省现代性的集中表现，即在于形成了一种新的“文化观念”：以“精神文明”“物质文明”重新判分中西文化，并在此基础上，揭出了建立“合理的人生”的文化诉求。这是国人对西方现代思潮变动作出反应和“努力进行总体的性质评诂”的产物。
自戊戌维新以降，追求西学、批判中学渐成潮流，至新文化运动而登峰造极；与此相应，以“旧文化”与“新文化”、“古代的文明”与“近世的文明”，即从进化论的角度，判分中西文化为后进与先进的文化，也浸成固然。但是，欧战后，以“精神文明”与“物质文明”判分中西文化，以为优劣长短互见，却异军突起，变得十分流行。[2]早在1913年钱智修即指出：“近年以来欧美各国，咸感物质文明之流梏，而亟思救正。”[3]梁启超的《欧游心影录》更径称，欧人正“愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命”。[4]将“精神文明”与“物质文明”并提对举，张君劢讲得最完整：“自孔孟以至宋明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明；三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明”。[5]迨梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书风行天下，此种判分更成了新潮。胡适对此十分反感，斥之为“今日最没有根据而又最有毒害的妖言”，强调它隆中抑西，典型地反映了“东方民族的夸大狂”和旧势力的猖獗。[6]瞿秋白也以为，这是欧战“重新引动了中国人的傲慢心”。[7]长期以来，学界许多论者也往往据此认定梁启超诸人的思想，从主张学习西方向固守传统后退。但是，实际上，这是失之简单化的一种误读。除了像释太虚这样极个别者外，[8]时人所谓西方文明为物质文明，乃特指西方近代文明；同时并不否定西方有自己的精神文明，只是强调近代西方文明趋重物质，失之一偏。例如，杜亚泉说：19世纪后半期，西方“物质科学日益昌明”，唯物论遂代唯心论而兴，“物质主义之潮流，乃弥漫于全欧，而浸润于世界矣”。[9]陈嘉异也说：“迄于十九世纪末之欧洲，自然科学日兴，唯物论日盛，遂成为过重物质文明之时代。”[10]不过，从总体看，张君劢表述得最清楚。他指出：世界上既没有不衣不食不住的民族，则其文化自然不能少了物质的成分；反之亦然，谁无宗教、美术、学问？故既称文化就不可能没有精神的成分。但是，尽管如此，就其成分之多少，则有畸轻畸重之分。“吾人所以名西洋三百年来之文明为物质文明者，其故有四”：思想上相信机械主义，并以此解释人生；“学术上多有形制作”；“全国之心思才力尽集于工商”；“国家以拓地致富为惟一政策”，[11]不惜以军事为后盾。足见，时人目西方文明为物质文明，并非简单贬抑西方文化，虽意含讥讽，却体现了反省的理念，而与传统的抵拒西学，不可同日而语。如上所述，鲁迅的《文化偏至论》就认为欧洲19世纪的文化趋重于物质文明，有失“伪与偏”；新文化运动年轻的主将罗家伦，一度也批评西方社会受物质文明的支配过了度，结果引发了这场欧战，都同样说明了这一点：“物质本来是供人生利用的，但是十九世纪的时候，（西方）物质的科学极端的发达，而政治社会的科学的发展反不及他；于是人生受物质文明的支配过了度，几乎变成机械一般。这次大战，也未始不是极端物质文明的结果。”[12]与此相应，时人目东方文明为精神文明，也并非简单固守传统文化，虽意存自得，却体现了反省后的自信，而与传统的虚骄，同样不可等量齐观。所以，梁漱溟对胡适所谓“妖言”的指斥，不以为然。他曾不止一次这样说：人们总喜欢说，西洋文明是物质文明，东方文明是精神文明。“这种话自然很浅薄”，因为西洋人在精神生活及社会生活方面所成就的很大，绝不止是物质文明而已，而东方人的精神生活也不见得就都好，也确有不及西洋人的地方。“然则却也没有办法否定大家的意思。因为假使东方文化有成就，其所成就的还是在精神方面，所以大家的观察也未尝不对”。[13]所谓“没有办法否定大家的意见”，“大家的观察也未尝不对”，归根结底，是强调时人此一文化观念的形成，终究是反映了变化了的东西方世界。
需要指出的是，将西方近代文化批判性地归结为物质文明，而肯定东方的精神文明，恰恰是始于欧洲反省现代性的基本观点。艾恺认为，亚洲的反省现代性（现代化）所以到欧战后才显出其重要性，原因即在于它实际上是欧洲现代思潮变动的产物。他说：“无可讳言，认为亚洲保有一个独特的精神文明这个观点，基本上是一个西方的念头；而这念头则基本上是西方对现代化进行的批评的一部分。”[14]这是一个合乎实际和深刻的重要观点。事实上，认为西方近代文明是物质文明，同样也首先是西方的文化观念。柏格森、倭铿批评西方理性主义但知所谓物，不知所谓心，就明确指出：“其末流之弊，降为物质文明，故其不能满足人生之要求明矣。”[15]其时，英国批评家麦尼瑞·迈利也说：“读近世史者，不难认明此次大战，并非人类可惊奇变，而实为英国工业革命以来，人类之物质欲望，愈益繁复，窃夺文化之名，积累而成之结果”。“今日之文化，舍繁复之物质发明外，别无他物。质言之，即非文化，仅为一种物质形态，冒有精神之名而僭充者也”。[16]而美国学者推士时在华演讲，则是提醒国人不要重蹈欧美“物质文明”的覆辙：“物质文明须与精神文明均等的发达。倘使中国人只知研究自然科学的价值而忽略社会科学的原理，那么，欧美物质文明的病态，又将重现于中国。”[17]很显然，他们正是批判地将西方近代文化归结为物质文明。也正因如此，当代美国学者费侠莉（另译傅乐诗）在所著《丁文江》一书中指出：“‘物质的西方’是一个源于西方的欧洲口号，它在世界大战中诞生，甚至由伯特兰·罗素在中国加以重复。欧洲为中国人提供了怀疑的形式，甚至是在欧洲创造那些引起怀疑的条件的时候提供的。”[18]这与上述艾恺的观点相互补充，进一步说明了，归根结底，以精神文明、物质文明判分近代中西文化原是西方的观点，时人只是将之加以引申罢了。
在反省现代性的视野下，欧人将西方近代文化归结为物质文明，归根结底，是批判它代表了一种“机械的人生观”。自牛顿以来，主导西方观念的是机械的宇宙观，相信宇宙是一部巨大的机器，且遵循严格的因果规律运转，因之，宇宙除了物质的因果与质力的运动外，别无他物。与此相应，欧人形成了机械的人生观，相信理性万能，征服自然，漠视人的情感世界，将人也当成了物质，成了理性的奴隶。罗素说：“机械人生观把人看作一堆原料，可以用科学方法加工处理，塑造成任何合我们心意的模式。”它只知道“向外不断的膨胀，完全蔑弃个人的地位和个人的特性，又有什么价值可言”？[19]柏格森的学说，所以称“生命哲学”、“人生哲学”；倭铿所以著《生活意义及价值》、《新人生观根本义》等书，提倡“精神生活”，究其命意，都在于反省此种机械的人生观。“柏格森正是标榜以此为己任的。对机械论的批判往往成了他的哲学论说的出发点”。[20]柏格森为倭铿的《生活意义及价值》作序，说：“生活之意义安在乎？生活之价值安在乎？欲答此问题，则有应先决之事，即实在之上是否更有一理想？如曰有理想也，然后以人类现在行为与此尺度相比较，而现实状况与夫应该达到之境之距离，可得而见”。如曰无，自然安于现状。“机械论”既认世界万物无非受“艺力之支配”，人生必然陷入了命定论，哪里还谈得上理想、意义与价值！[21]
由此，便不难理解，何以欧战前后随着反省现代性思潮之东渐，人生观问题也成了国人讨论的热点问题。1913年章锡琛译《新唯心论》，文中说“我欲以新唯心论之人生观为基础，而创造新日本”，就提到了“新唯心论之人生观”的问题。欧战后，此一问题愈益为时人所关注。梁启超在《欧游心影录》中强调，柏格森学说的风行，说明欧洲“多数人的人生观因刺激而生变化”。而他的《先秦政治思想史》的副标题，就叫“中国圣哲之人生观及其政治哲学”。蔡元培也说，欧战后，西人“对于旧日机械论的世界观”、“崇拜势力的生活观”，均深感不满，欲“求一较为美善的世界观、人生观，尚不可得”，故希望求助于东方。[22]1920年余家菊译倭铿的《人生之意义与价值》一书出版，中华书局的广告说：“人生问题为年来思想界最热心探讨想求一适当解决的问题。”[23]梁漱溟始终在强调“合理的人生态度”，更是人所共知。但真正令人生观问题引起广泛关注，甚至引发了一场著名的论争，却又非张君劢莫属。人所共知，他在清华引起后来争论的那场讲演的题目，就叫作《人生观》。他说：“思潮之变迁，即人生观之变迁也。中国今日，正其时矣。”[24]此君不愧是柏格森与倭铿的真传弟子，是言极具尖锐性，不仅点明了欧洲现代思潮变动的实质，而且明确强调了反省现代性在中国的现实性意义。不论其后“科学与人生观”论战，如何被胡适认为偏离了主题，它无疑都令战后的中国思想界深深地打上了反省现代性的时代烙印。
国人批评西方近代文化为物质文明，同样旨在反省机械的人生观。菊农曾明确指出：“现在西洋人生之悲哀与烦闷实在是机械主义之当然结果。一小部分见事明白的人已经在那里高呼打倒机械主义，咀骂机械的人生观。机械主义固然是西洋文化之一特征，而排斥机械主义亦正是时代精神的表现。”[25]但就此而言，梁启超与梁漱溟的反省，尤其是后者，最具典型性。梁启超在《欧游心影录》中谈到理性主义造成欧洲机械的宇宙观、人生观的后果时说：“大凡一个人，若使有安心立命的所在，虽然外界种种困苦，也容易抵抗过去。近来欧洲人，却把这件没有了。”究其根本原因，就是相信“科学万能”。既然所谓宇宙大原则，就是包括内外生活在内，一切都归到了物质运动的“必然法则”之下，人生是机械的命定的，所谓理想、信仰与精神生活，都成了毫无意义，“果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？”[26]他的批评，言简意赅，生动传神。不过，梁漱溟的见解更具力度。他从使自己成名的世界文化“三种路向”说出发，将机械的人生观视为西方文化走“意欲向前要求为根本精神”的“第一路向”，如响斯应，所必然带有的弊端，并从精神、社会生活与经济三方面对之作整体的考察与概括，表现出了广阔的视野、锐利的眼光与深刻的哲理。他说：我们看西人，在精神方面：西人只重理性，一味向外追求，科学上固有种种成功，但在精神方面却不免疲乏困苦。在他们眼里，自然界不是一个和谐的整体，而是“一些很小的质点所构成的”，“这与人类生活本性很相刺谬，如此严冷非其所乐。人与自然由对抗而分离隔绝，成为两截，久而久之，即成人类精神上的大苦痛”；在社会生活方面：人与人间界限太深，家人父子都只是法律的关系，缺乏人生情趣。“人类本性喜欢富于情趣而恶刻薄寡情。寡情的结果常致生活不得安宁”；在经济方面：机械发明，生产发展，然而，因资本竞争，却出现了生产过剩、工人失业、劳资对立、经济恐慌的局面。“这个样子实在太不合理！尤其怪谬不合的，我们去生产原是为了消费——织布原是为了穿衣，生产的多应当大家享用充裕，生产的少才不敷用，现在生产过剩何以反而大家享用不着，甚至不免冻馁？岂非织布而不是为给人穿的了吗？然而照现在的办法竟然如此，这样的经济真是再不合理没有了！……这全失我们人的本意，人自然要求改正，归于合理而后已。”[27]在这里，梁漱溟的批评涉及了西方文化在人与自然、人与人以及资本主义生产方式诸方面所暴露的弊端，实超越了所谓“机械的人生观”，而触及了西方资本主义“异化”问题。艾恺说：“在梁漱溟反对资本主义的各种批评中，他讨论的实际是‘异化’问题，他相信，西方迫于他们的社会和经济环境正以一种有损于人类本性的方式活动着。”[28]他的判断是正确的。
韦伯认为，现代性是与“合理性”相联系的，这在现代社会的发展过程中，集中体现为“目的理性的经济行为和管理行为的制度化”。此种“合理性”同样制约了人们的日常生活。[29]与此相应，“进步”、“竞争”、“效率”，又构成了现代性的重要原素。在欧洲反省现代性思潮中，它们也受到了强烈的质疑。1921年9月，白璧德在美国东部中国留学生年会上演讲说：“今日西方思想中最有趣之发展，即为对于前二百年来所谓进步思想之形质，渐有怀疑之倾向。”[30]罗素则以为，对于所谓“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”的信仰，“是近代西方的大不幸”。因为，由此所合成的心理或人生观，“便是造成了工业主义，日趋自杀现象，使人道日趋机械化的原因”。现代机械式的社会，产生无谓的慌忙与扰攘，终至于完全剥夺了合理的人生应有的“余闲”，“这是极大的危险与悲惨”。他强调，就当今英国而言，中产阶级的顽愚、嫉妒、偏执、迷信，劳工社会的残忍、愚昧、酗酒，等等，“都是生活的状态失了自然的和谐的结果”。[31]对于西方这种价值观的变动，时人也多有认同者。杜亚泉没有笼统和简单地否定“进步”，而是认为“进步”有两种，一是“真实之进步”，二是“虚伪之进步”。前者是“进步有限制”的，而后者“进步乃无限制”。西方现在的所谓“进步”，造成了贫富对立，侵夺掠杀，无异于“操科学以杀人”，“率机器以食人”，是为“无限制”的“虚伪之进步”。“故现时代之新思想，在制止虚伪的进步，以矫正旧思想的错误”。[32]梁启超对所谓“效率论”，同样提出质疑。他指出：人生的意义不是用算盘可以算出来的，人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活。有些事绝无效率，或效率极小，但吾人理应做或乐意做的，还是要去做；反之，有些事效率极大，却未必与人生意义有何关系。“是故吾侪于效率主义，已根本怀疑”。即便退一步说，效率不容蔑视，“吾侪仍确信效率之为物，不能专以物质的为计算标准，最少亦要通算精神物质的总和”。而“人类全体的效率”，又绝非具体的一件一件事相加能得到的。[33]在当今，“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”，这些仍是通行的理念，说明自有其合理性；但是，在具备了后现代视野的今天，肯定这些体现现代性的理念内含须加以消解的负面性，当是我们应有的自觉。[34]由是以观，杜亚泉提出“真实之进步有限制，而虚伪之进步乃无限制”的观点，就不失为深刻；而梁启超强调，讲效率必须“通算精神物质之总和”以及“人类全体的效率”，这与我们今天讲的必须注意“物质文明与精神文明的统一”、“经济效益与社会效益的统一”，显然是一脉相承的。梁任公目光之锐利，于此可见一斑。
1922年，张君劢为上海国是会议草宪法案，继作理由书，名《国宪议》。翌年在“科玄之争”中，复作长文《再论人生观与科学并答丁在君》，内引《国宪议》的一长段话，断言西方19世纪的“大梦已醒”，很能反映出时人对以现代性为基础的西方资本主义的强烈质疑：
欧美百年来之文化方针，所谓个人主义或曰自由主义；凡个人才力在自由竞争之下，尽量发挥，于是见于政策者，则为工商立国；凡可以发达富力者则奖励之，以国际贸易吸收他国脂膏；藉国外投资为灭人家国之具。而国与国之间，计势力之均衡，则相率于军备扩张。以工商之富维持军备，更以军备之力推广工商。于是终日计较强弱等差，和战迟速，乃有亟思趁时逞志若德意志者，遂首先发难，而演成欧洲之大战。……一言以蔽之，则富国强兵之结果也。夫人生天壤间，各有应得之智识，应为之劳作，应享之福利，而相互之间，无甚富，无甚贫，熙来攘往于一国之内与世界之上，此立国和平中正之政策也。乃不此之图，以富为目标，除富以外则无第二义；以强为目标，除强以外，则无第二义。国家之声势赫，而于人类本身之价值如何，初不计焉。……国而富也，不过国内多若干工厂，海外多若干银行代表；国而强也，不过海上多几只兵舰，海外多占若干土地。谓此乃人类所当竞争，所应祈晌，在十九世纪之末年，或有以此为长策者，今则大梦已醒矣！[35]
张君劢，1919年前曾是“相当标准的实证主义者、社会科学与社会达尔文主义的信徒”，[36]在欧洲原习国际法，巴黎和会之后，痛感协约国政治家所谓正义人道，无非欺人之谈，对国际法深感失望，以为无益；同时，复受生命哲学与倭铿人格的双重感召，故转而改习哲学，皈依反省现代性。他自己说，转行既非学问的兴趣，亦非理性的决定，而是内心的冲动。[37]由此可知，上述张君劢断言西人的“大梦已醒”，不管实际上存在着误区，他对西方资本主义追求现代性，穷兵黩武，弱肉强食政策的反省，不仅更多地是出于切身的感受，而且充满着无可置疑的诚挚与正义性。
如果说，上述国人对于西方“物质文明”及“机械的人生观”的批评，尚属发挥西人的观点；那么，他们在回答何为以及怎样实现“合理的人生”的问题上，则是超越了后者，体现了在借鉴西学的基础上，重新阐释中国文化传统智慧的明显取向。
是时，人们尽管肯定欧洲反省现代性思潮的出现，反映了西方文化可喜的变动，尤其是柏格森、倭铿的学说，强调生命创化与物心调和的精神生活，与东方的精神文明多所契合；但又终以为，解决“合理的人生”问题，毕竟还需仰仗中国文化的智慧。林宰平说：初游欧洲，第一个感想就是，“西洋物质文明”、“中国人好和平”此类向来习闻之语，至此始证明其实在的意义。战后已历三年，战地依然惨不忍睹，相较之下，不能不谓“吾东方平和之精神，信有极高之价值”。他断言，今日虽有柏格森诸人的精神主义，仍不足以说明西人对于战争已有了真正的反省。西方必须“吸取吾东方平和之精神”，否则，新的世界大战将再现：“欧洲文明，决不能产生平和之精神，使非国家主义、资本主义相携而与白人告别者，则战争在欧洲，此后仍不能终免。此则吾兹所游得之结论也。”[38]应当说，后来发生的第二次世界大战，实已证明了林宰平的先见之明。梁启超也认为，东方学问以精神为出发点，西方学问以物质为出发点。“救知识饥荒，在西方找材料；救精神饥荒，在东方找材料。”[39]柏格森诸人的学说不乏价值，“但是真拿来与我们儒家相比，我可以说仍然幼稚”。[40]梁漱溟的见解又转进一层，他认为西方文化在人类面临的“人对物质的问题之时代”，是有优势的；但现在进入了“人对人的问题之时代”，就不免捉襟见肘。相反，注重个人品格修养与社会和谐的中国文化，则显示出了自己的优长。[41]梁漱溟的此种见解与丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）在其名著《资本主义文化矛盾》中的以下观点，颇有相通之处：资本主义在前工业阶段的主要任务是对付自然，工业化阶段是集中对付机器，到后工业化社会，自然与机器都隐入了人类生存的大背景，社会面临的首要问题是人与人、与自我的问题。资本主义在这方面欠账太多，急需补救调整。[42]二者不同则在于：后者主张建立一新宗教，以为维护社会和谐的精神支柱；前者则强调，这正是西方文化将由第一路向转入中国文化所代表的“以意欲自为调和持中为其根本精神”的第二路向的历史机缘。
孔子所代表的儒家学说，已指示了今日“合理的人生”应有的态度，这是时人反省现代性得出的共识。但较其具体的认识，又见智见仁。梁漱溟认为，“要求合理的生活，只有完全听凭直觉”，听凭内心的兴味、本能、冲动去做自己想做的事就是对的。人类的本性不是贪婪，也不是禁欲，不是驰逐于外，也不是清净自守。“人类的本性是很自然很条顺很活泼如活水似的流了前去”，故任何矫揉造作，都是不对的。说到底，“合理的人生态度”，就应是孔子所提倡的“刚”。孔子说：“枨也欲，焉得刚”；又说：“刚毅木讷近仁”。“刚”统括了孔子全部哲学。“大约‘刚’就是里面力气极充实的一种活动”，它代表一种路向，体现了内在的活气与外在奋进的融汇。“现在只有先根本启发一种人生全脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所为的而为，直从里面发出来活气”，才能将西方“奋往向前”的人生“第一态度”，“含融到第二态度的人生里面”，从而避免它的危险与错误，人们才能从自己的活动上得了乐趣。梁漱溟说：这就是孔子所提倡的“阳刚乾动的态度”，便是“适宜的第二路人生”：“只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要。”[43]这里需要指出两点：其一，人们尽可以批评梁漱溟使用“直觉”、“生命”等概念，并不完全符合西方的原意，事实上他本人事后也有自我批评，[44]但重要在于，在反省现代性的视野下，梁漱溟的本意显然是在强调，“合理的人生”应是体现人性和自然顺畅充满天趣的生活，它正是针对西方资本主义的异化扭曲人性而发的。这与罗素斥责西方现代社会与生命自然的乐趣，根本不相容，实为异曲同工：“所有人生的现象本来是欣喜的，不是愁苦的；只有妨碍幸福的原因存在时，生命方始失去它本有的活泼的韵节。小猫追赶它自己的尾巴，鹊之噪，水之流，松鼠与野兔在青草中征逐；自然界与生物界只是一个整个的欢喜，人类亦不是例外”。“人生种种苦痛的原因，是人为的，不是天然的；可移去的，不是生根的；痛苦是不自然的现象。只要彰明的与潜伏的原始本能，能有相当的满足与调和，生活便不至于发生变态。”[45]其二，梁漱溟强调充实的情感是“合理的人生”的基础。他说，孔子所谓的“刚”，说到底，就是“发于直接的情感，而非出欲望的计虑”的行为动作。[46]发现问题尚属偏于知识一面，而感觉它真是自己的问题并乐于身体力行，却是情感的事。故充实的情感，乃构成“合理的人生”的基础。[47]这与倭铿以下的观点，显然也是相通的。倭氏指出：“思想本由精神生活原动力而来”，宗教改革完全说明了这一点。时大学问家艾勒司摩对教会弊端的认识不在路德之下，但改革之功不成于艾，而成于路，不是因为后者是大论理学家，其冷静潜思有胜于前者，而在于路德深感“良心之痛苦，有动于中，乃以宗教问题，视为一身分内事而奋起耳”。足见人生的成败得失，最终不在知识的考量，而在精神生活。[48]倭氏区分所谓的“思想”与“精神”，与梁漱溟区分知识与情感，同样是异曲而同工。
梁漱溟是哲学家，他对“合理的人生”的思考，偏重于思辨；梁启超是史学家，他的思考则偏重于历史，故其阐扬中国古圣人的人生观，是从先秦政治思想史入手。梁启超不赞成梁漱溟将孔子说成只重直觉不重理智，他认为，正相反，“孔子是个理智极发达的人”，[49]但同时又是智情意协调发展、人格完美的圣人。所以，以孔子为代表的儒家“美妙的仁的人生观”，就应是我们今天所追求的“合理的人生”：“吾侪今日所当有事者，在‘如何而能应用吾先哲最优美之人生观使实现于今日’。”[50]在梁启超看来，孔子的人生观所以“美妙”，首先在于它将宇宙人生视为一体，曰“生生之谓易”，认生活就是宇宙，宇宙就是生活。故宇宙的进化，全基于人类努力的创造。《易》曰：“天行健，君子以自强不息”，又认宇宙永无圆满之时，吾人生于其中，只在努力向前创造。这与柏格森的生命哲学强调宇宙的真相，乃是意识流转，生命创化，方生方灭，是相类的。“儒家既看清了以上各点，所以他的人生观，十分美渥，生趣盎然。人生在此不尽的宇宙之中，不过是蜉蝣朝露一般，向前做一点是一点，既不望其成功，苦乐遂不系于目的物，完全在我，真有所谓‘无入而不自得’。有了这种精神生活，……所以生活上才含着春意”；若是不然，先计较可为不可为，那么情志便系于外物，忧乐便关乎得失，人生还有何乐趣！[51]他认为，孔子儒家人生观的核心是“仁”，其主要的内涵包括“同类意识”、“立人达人”、“超国家主义”、“知不可而为之”等，终极则在实现人类“大同”。同时，他还提出，“欲拔现代人生之黑暗痛苦以致诸高明”，必须解决现代社会面临的两大问题：“精神生活与物质生活之调和”、“个性与社会性之调和”，于此，孔子儒家的“仁的人生观”，仍有重要的启发意义。所以，梁启超说：“吾侪今所欲讨论者，在现代科学昌明的物质状态之下，如何而能应用儒家之均安主义，使人人能在当时此地之环境中，得不丰不觳的物质生活实现而普及。换言之，则如何而能使吾中国人免蹈近百余年来欧美生计组织之覆辙，不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活之向上。此吾侪对于本国乃至对全人类之一大责任也。”[52]
梁漱溟、梁启超关于“合理的人生”的见解，虽有不同，但较其实质却是一致的：说到底，二者都在强调孔子儒家所强调的修身内省的精神生活和内圣外王的价值取向。不容轻忽的是，无论梁漱溟强调孔子“阳刚乾动的态度”，“含融”了西方“奋往向前”的第一人生；还是梁启超强调“超拔现代人生黑暗痛苦”，端在“求理想与实用一致”，在反省现代性的视野下，他们对于传统的阐释都已实现了内在超越，从而彰显了时代的精神。严既澄在《评〈东西文化及其哲学〉》中的观点，耐人寻味，也更具有代表性。他说：“梁先生所说的中国人的生活，的确把中国人恭维过分”了，自己对于孔子也没有真正研究，“然我却深信像梁先生所说的的确是合理的人生；这种思想，就说他是近代化的孔家思想，也未尝不可，正不必争辩是否悉合孔子的原意。而且像他所解释的孔学的根本精神，我也认为不误了”。[53]何以严既澄明知梁漱溟的论说对中国人生活的观察并不准确，甚至也不合孔子的原意，而演绎成了“近代化的孔子思想”，但他却又宁可相信，这“的确是合理的人生”、“孔学的根本精神”？如果我们将时人热衷探讨的“合理的人生”，或叫作“合理的人生态度”、“人生”、“人生观”等等，不是简单地仅仅理解为探究个人应然的行为，而是客观地理解为欧战后人们对人类社会与文化发展应然的拷问；那么，严氏的心态正具有普遍性：对时人而言，融合中西，重释传统，是为了应对现实，所谓“合理的人生”是否合乎孔子原意，并不重要。对“近代化的孔子思想”的认同，恰反映了时人反省现代性的文化诉求。
[1] ［英］雷蒙·威廉斯：《文化与社会》，374页。
[2] 以精神文明与物质文明判分中西文化，始于晚清国粹派学者邓实，他在《东西洋二大文明》（邓实辑：《壬寅政艺丛书·政学文编》卷5，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续辑》，第27辑，184～186页，台北，文海出版社，1976）中即有这样的说法。但其意在强调中西文化类的分别，与欧战中时人的说法，彰显现代性反省，不可同日而语。
[3] 钱智修：《现今两大哲学家学说概略》，载《东方杂志》，第10卷第1号，1913-07-01。
[4] 梁启超：《欧游心影录（节录）》，见《饮冰室合集·专集》（23），38页。
[5] 张君劢：《人生观——评张君劢的“人生观”》，载《科学与人生观》，9～10页。
[6] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，646～647页。
[7] 瞿秋白：《饿乡纪程》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第1卷，659页，杭州，浙江人民出版社，1982。
[8] 释太虚在《东洋文化与西洋文化》一文中，称西洋文化无非是一种“制造工具”以求满足“动物欲”的低下文化；而东洋文化却较这种西洋文化为高明（《学衡》，第32期，1924-08）。
[9] 杜亚泉：《精神救国论》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，34页。
[10] 陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，286页。
[11] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见《科学与人生观》，78～79页（文内页）。
[12] 罗家伦：《近代西洋思想自由的进化》，载《新潮》，第2卷第2号，1919-12-01。
[13] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，395页。
[14] ［美］艾恺：《世界范围内的反现代化思潮：论文化守成主义》，87页。
[15] 君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，载《改造》，第3卷第7号，1921-03-15。
[16] 转引自［美］白璧德：《白璧德中西人文教育谈》，胡先骕译，载《学衡》，第3期，1922-03。
[17] 东方杂志社：《科学教育与中国》，载《东方杂志》，第20卷第6号，1923-03-25。推士（George Ransom Twiss）1922年应中华教育改进社聘，来华考察科学教育并演讲。
[18] ［美］费侠莉（Charlotte Furth）：《丁文江：科学与中国新文化》，丁子霖等译，117页，北京，新星出版社，2006。
[19] ［英］罗素：《中国问题》秦悦译，63页，上海，学林出版社，1996；《中国人到自由之路》，载《东方杂志》，第18卷第13号，1921-07-10。
[20] 全增嘏主编：《西方哲学史》，下册，528页，上海，上海人民出版社，1996。
[21] 转引自君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，载《改造》，第3卷第7号，1921-03-15。
[22] 蔡元培：《东西文化结合》，见高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，51页。
[23] 见《改造》，第3卷第2号，1920-10-15。
[24] 张君劢：《人生观》，见《科学与人生观》，10页。
[25] 菊农：《杜里舒与现代精神》，载《东方杂志》，第20卷第8号，1923-04-25。
[26] 梁启超：《欧游心影录（节录）》，见《饮冰室合集·专集》（23），10～12页。
[27] 梁漱溟：《我的自学小史》，见《梁漱溟全集》，第2卷，667、668页，第1卷，491页，济南，山东人民出版社，2005。
[28] ［美］艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，93～94页，南京，江苏人民出版社，1996。
[29] ［德］于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，2页。
[30] ［美］白璧德：《白璧德中西人文教育谈》，胡先骕译，载《学衡》，第3期，1922-03。
[31] 徐志摩：《罗素又来说话了》，载《东方杂志》，第20卷第23号，1923-12-10。
[32] 杜亚泉：《新旧思想之折衷》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，404～405页。
[33] 梁启超：《先秦政治思想史》，见《饮冰室合集·专集》（50），86～87页。
[34] “进步”已不再是西方文化的最高价值之一。1980年哥伦比亚大学教授倪思贝（Robert Nisbet）著《进步观念史》（History of the Idea of Progress），宣布“进步”的信念在西方已不再是天经地义，因为物质上的进步与精神上的堕落常成正比。如果说在现代化的早期，“止”、“定”、“静”、“安”等价值观念不适用，那么在即将进入后现代的今天，这些观念十分值得我们正视（转引自岳庆平：《中国的家与国》，215～216页，长春，吉林文史出版社，1990）。
[35] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见《科学与人生观》，80～81页。
[36] ［美］艾恺：《世界范围内的反现代化思潮：论文化守成主义》，167页。
[37] 君劢：《学术方法上之管见》，载《改造》，第4卷第5号，1922-01-15。
[38] 宰平：《欧游之感想》，载《晨报》，1921-12-01，8、9版。
[39] 梁启超《东南大学课毕告别辞》，见《饮冰室合集·文集》（40），12页。
[40] 梁启超《治国学的两条路》，见《饮冰室合集·文集》（39），115页。
[41] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，494页。
[42] ［美］丹尼尔·贝尔（Danilel Bell）：《资本主义文化矛盾》，第4章，赵一凡等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。
[43] 梁漱溟：《在晋讲演笔记·沈著〈家庭新论〉序》，见《梁漱溟全集》，第4卷，671、695页，第1卷，537～539页，济南，山东人民出版社。
[44] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，324、326、547页。
[45] 徐志摩：《罗素又来说话了》，载《东方杂志》，第20卷第23号，1923-12-10。
[46] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，537页。
[47] 梁漱溟：《东西文化及其哲学讲演录》，见《梁漱溟全集》，第4卷，579页。
[48] 君劢：《倭伊铿精神生活哲学大概》，载《改造》，第3卷第7号，1921-03-15。
[49] 梁启超：《孔子》，见《饮冰室合集·专集》（36），59页。
[50] 梁启超：《先秦政治思想史》，见《饮冰室合集·专集》（50），182页。
[51] 梁启超：《治国学的两条大路》，见《饮冰室合集·文集》（39），116～117页。
[52] 梁启超：《先秦政治思想史》，见《饮冰室合集·专集》（50），73、184、182页。
[53] 严既澄：《评〈东西文化及其哲学〉》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，452页。