归国后的梁启超是新文化运动的骁将，对此笔者已有专文论列；[1]这里要强调的是，因为有了反省现代性的自觉，梁启超的新文化主张突出地表现了自己的个性。
归国初，蒋百里为《改造》杂志第一期组稿事致信梁启超，主张“拟用新文化运动问题”。他说：“新文化问题虽空泛，然震以为确有几种好处。现在批评精神根于自觉，吾辈对于文化运动本身可批评，是一种自觉的反省，正是标明吾辈旗帜，是向深刻一方面走的（文字上用诱导语气亦不致招人议论）。后者复书说：“第一期中坚题原议为‘新文化之我见’，细思略嫌空泛，且主张各不同，易招误会，似宜改择一近于具体之题……”[2]这里有两点值得注意：《改造》半月刊前身是《改造与解放》，1919年9月梁启超与张东荪、张君劢等创办于上海。创刊号问世时，梁等正游欧洲。1920年3月梁启超归国，“以名称贵省便故”，更名《改造》。作为更名后第一期重头文章，宣示其基本方针，自然关系重大。原议题目《新文化之我见》本身既说明梁启超诸人主张新文化，同时也说明他们对于如何发展新文化，与陈独秀、胡适诸人“主张各有不同”，所以蒋百里才说“吾辈对于文化运动本身可批评”。此其一；后来原议文章因担心引起误解果然没有发表，说明梁启超有顾全大局的意识。尽管我们无法知道原议的文章具体要写什么内容，但是，从蒋百里强调吾人的批评是“一种自觉的反省，正标明吾辈旗帜，是向深刻一方面走的”来看，其本意是求同存异，彰显欧游后愈益自觉的反省现代性的取向，应是很明显的。
尽管梁启超始终没有发表“新文化之我见”一类的文章，但与其时新文化运动的主流派相较，他坚持反省现代性的视角，持论不同凡响，仍然是十分引人注目的。
其一，强调“重新估定一切价值”——新文化运动的“评判的态度”，也应当适用于对待西方文化。
1919年11月胡适发表《新思潮的意义》一文，以为包括陈独秀在内，时人对于新思潮即新文化运动本质的概括都不免过于笼统。他说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”，简单来说，“只是凡事要重新分别一个好与不好”。尼采所说的“重新估定一切价值”八个字，“便是评判的态度的最好解释”。[3]应当说，这是时人对新文化运动的本质或根本意义所做的最著名也是最集中、最有代表性的一种概括，在当时影响甚大。不过，从胡适所强调的此种态度含有三种“特别的要求”，即对“习俗相传的制度风俗”、“古代遣传下来的圣贤教训”、“社会上糊涂公认的行为与信仰”，都要问个错对；以及所列举的“只是要重新估定”价值的事例：女人小脚、鸦片、孔教、旧文学等来看，他所强调的“重新估定一切价值”的“评判的态度”，主要是针对中国传统文化而言的。这与整个新文化运动主张西学、反对旧学的旨趣也是吻合的。它显然不包括西方文化在内。所以他最终强调，说到底，“评判的态度”、“总表示对于旧有学术思想的一种不满，和对于西方的精神文明的一种新觉悟”。[4]所谓“不满”与“新觉悟”，意即“西（西方文化）是而中（中国文化）非”。
但是，现在梁启超却对此提出了质疑，强调此种“评判的态度”作为思想解放的条件，具有普遍的意义，同样也应当适用于对待西方文化。他说：“要个性发展，必须从思想解放入手。”何谓思想解放？就是无论何人向我说道理，我都要穷原竟委想过一番，求个真知灼见。觉得对，我便信从；觉得不对，我便反对。若奉一人的思想作金科玉律，范围人心，终将阻碍社会的进步。所以“必是将自己的思想脱掉了古代思想和并时思想的束缚”，才能形成独立自由的思想。这里所谓需要摆脱的“并时思想的束缚”，自然就包含了西方的某些思想在内。所以，梁启超又进而提出了思想解放必须讲究“彻底”的概念。他说：“提倡思想解放，自然靠这些可爱的青年。但我也有几句忠告的话：‘既解放便须彻底，不彻底依然不算解放’”。“中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受的”。“我们须知，拿孔孟程朱的话当金科玉律说他神圣不可侵犯，固是不该，拿马克思、易卜生的话当做金科玉律说他神圣不可侵犯，难道又是该的吗？我们又须知，现在我们所谓新思想，在欧洲许多已成陈旧，被人们驳得个水流花落。就算他果然很新，也不能说‘新’便是‘真’呀！”[5]梁启超所谓在欧洲已成“陈旧”被人驳得“水流花落”，而在中国却仍被奉若神明的“新思想”，显然是指欧洲正在衰退的理性主义。稍加体察，我们不难发现，梁启超的上述言论实际上是直接对着胡适说的；尤其是他引马克思、易卜生说事，很容易使人想起胡适在与李大钊关于“问题与主义”的争论中，曾讽劝人们不应相信“主义”而被马克思牵着鼻子走，而他自己却又十分推崇易卜生，写过《易卜生主义》的长文。
应当说，自欧战起，国人对西方文化盲目崇拜的心理便渐生动摇。例如，早在1914年《东方杂志》主编杜亚泉即著文指出：“世人愿学神仙，神仙亦须遭劫”，[6]西方文化显露弊病，这绝非吾人的偏见。不过，这些都还仅是一种观感，尚非一种理论上的自觉。而梁启超提出，思想解放须“彻底”，受中国旧思想的束缚固然不对，受西洋新思想的束缚也同样是不应该的；则是进一步在观念层面上，将“重新估定一切价值”，此一新文化运动所提倡的“评判的态度”，即思想解放的原则进一步拓展了。这自然大有益于国人对西方求解放。稍后，张崧年有文批评胡适的《我们对于西洋近代文明的态度》全盘肯定西洋近代文化，否定中国文化，他说：“中国旧有的文明（或文化），诚然许多是应该反对的。西洋近代的文明，也不见得就全不该反对，就已达到了文明的极境，就完全满足人人的欲望。但反对有两个意思：一为反动的，一为革命的。我以为囫囵地维护或颂扬西洋近代文明，与反动地反对西洋近代文明，其价值实在差不多。我以为现代人对于西洋近代文明，宜取一种革命的相对的反对态度。”[7]张崧年的所谓“革命的相对的反对态度”，就是“评判的态度”。这与梁启超的思路是一脉相通的。
其二，反对“科学万能”论，强调科学与人文必须并重。
由于梁启超的好友张东荪、张君劢都是通晓西方哲学，后者更是研究柏格森生命哲学的专家，因此，梁启超诸人在游欧前对于西方反省现代性的思潮，实际上已经有所了解。
西方现代学者反省现代性并非反对科学，而是反对“科学万能”论，或叫“唯科学主义”无视人的精神家园，故主张科学须与人文并重。甚至美国总统威尔逊在巴黎和会上演讲也这样说：“今科学上种种发明，何一非文明所赐。然用之不当，反成了破坏文化之具。此后欲使科学与军队常受文化之羁勒，除了我们人民永远协力监视他，别无办法。”[8]值得注意的是，梁启超麾下的报纸《学灯》在梁等游欧之前即已在宣传同样的观念了。《学灯》1918年9月30日刊有《本栏之提倡》，其中说：“（本刊）于西方文化，主张以科学与哲学之调和而一并输入，排斥现在流行之浅薄科学论”。所谓“现在流行之浅薄科学论”，显然是指“科学万能”论，即唯科学主义。1919年1月，《新青年》第6卷第1号发表陈独秀著名的《本志罪案的答辩书》，文中陈独秀强调坚决拥护“德”、“赛”两先生。《学灯》上有文就此评论指出：“赛先生”当含“费先生”（哲学），后者且曾是前者的先生，几十年前“赛先生”风行，“费先生”则退隐了。但欧战时世人利用“赛先生”作恶，“如今才感得这战争的苦痛，大家仍旧想去请那位费先生出来，讲个根本和平的办法。因为费先生是很可以帮助赛先生达他的目的。并且人类应该有一种高尚的生活，是全靠费先生来创造的。总之，前数十年是赛先生专权的时代，现在是赛先生和费先生共和的时代。这是欧美一般赛先生和费先生的门生所公认的。何以贵志只拥护赛先生，而不提及费先生呢？记者所以有此疑问了”。[9]作者无疑是在批评陈独秀未能注意欧洲现代思潮的变动。但是，尽管如此，将西方反省现代性思潮以十分尖锐的形式引进国内，并产生广泛的影响，终究还当归功于梁启超关于欧洲人“科学万能的大梦破产”鲜明而有力的概括。胡适曾说，自从梁启超发表了《欧游心影录》，“科学破产”的谣言就像野火一样蔓延开去了。此话从反面理解，就恰恰说明了这一点。
梁启超对“科学万能”论的批评虽始于《欧游心影录》，但其观点真正发生深刻的影响，还是在1923年发生的著名的“科玄之争”时期。胡适后来为《科学与人生观》一书作序时，曾叹喟道：“我常想，假如当日我们用了梁任公先生的‘科学万能之梦’一篇作讨论的基础，我们定可以使这次论争的旗帜格外鲜明，——至少可以免去许多无谓的纷争。”[10]也反映了这一点。长期以来人们多将这场论争误解为科学与反科学之争，实则，它是欧战后反省现代性思潮在中国思想界激起的最初深刻的反响。虽然梁启超真正只写过一篇讨论文章，但却被公认是一方主帅。他认为，张君劢在清华学校作“人生观”的演讲，固然有不恰当夸大了直觉与自由意志的不足，丁文江的批评强调“人生观不能和科学分家”，也自有一定的合理性；但是，“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”。后者认为科学将来可以统一人生观，这是不可能的。“人生观的统一，非惟不可能，而且不必要；非惟不必要，而且有害”。梁启超强调科学的功能是有限的，不是万能的。“人类生活，固然离不开理智；但不能说理智包括尽人类生活的全部内容”。人类生活中极重要的部分是“情感”。情感的表达十分复杂，往往带有神秘性。如“爱”与“美”，就很难说全理性的。讲“科学的爱”不可思议，以点、线、面测“美”，同样荒唐。所以他断言，“科学帝国”的版图和威权无论扩大到什么程度，“爱”与“美”都将有自己独立的地位。[11]梁启超并不轻视科学，但他不相信科学万能，更不相信人类的价值理性与人文的精神会失去自己的意义。后来他在《自鉴序》中进一步写道：“我虽不懂自然科学，但向来也好用科学方法做学问，所以非科学的论调，我们当然不敢赞同。虽然，强把科玄分而为二，认为绝不相容，且要把玄学排斥到人类智识以外，那么我们也不能不提出抗议了。”[12]在梁启超看来，科学与人文同属人类的智识，二者应该是统一的，而不是对立的。独尊科学而排斥人文是有害的。他认为欧洲出现的社会危机在很大程度上盖源于此。他的全部意见容有可商，但上述的观点却必须承认是正确的。
“科玄之争”中双方争论的焦点实在于工具理性与价值理性的分歧。由于其时中国贫穷落后，渴望发展科学以实现民族自强是时代的主流趋向。也惟其如此，欧战前后的西方已在反省现代性，中国的许多新文化运动的主持者却依然对“科学万能”论情有独钟，于西方现代思潮的重大变动无所措意。陈独秀说，论争就是要“证明科学之威权是万能的”。[13]激烈的邓中夏甚至干脆宣布哲学业已“寿终正寝”，由科学统一了天下，所以现在就应当最终废除哲学这个名词。他说：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的外衣，或是受过了科学的洗礼……所以我的意思，哲学是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼像社鼠城狐一样，有所凭借，有所依据。”[14]胡适是学哲学的，但对于西方反省现代性思潮却也同样显得很隔膜。他将柏格森等西方现代学者对理性主义的反拨，说成无非是“几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味”罢了。[15]尽管唯科学主义的负面影响在其时的中国尚不明显，但事实毕竟业已证明，人类对“科学万能”的幻想和对人文的漠视，其后果是严重的。竺可桢曾在《科学与社会》一文中反省西方出现的“科学万能的观念”，他说：“目前的困难，在于人类能假手于近代科学以驾驭环境，但却不能驾驭人类自己，这就是人类的最大危机。这种危机在第一次欧洲大战以前已存在着”。欧战后人类仍不能解决此问题，“第二次世界大战因之不能避免了”。因之，他强调在科学昌明之后，人类必须树立新道德标准加以规范，“不然，则人类必趋于玉石俱焚，同归于尽之一途”。[16]应当说，在这一点上，梁启超的识见是超迈了陈独秀、胡适诸人的。[17]
1959年英国学者斯诺针对科学家与人文学者因关于文化的基本理念和价值判断经常处于互相对立的位置，且彼此难以沟通，提出了著名的“两种文化”的概念。实际上，随着现代性的发展，“两种文化”早就存在了。“科玄之争”既是反省现代性思潮在中国激起的最初反响，同时，也可看成是“两种文化”在中国的彰显和引起的一场论争。中国科学院自然科学史研究所所长刘钝研究员认为，“科玄之争”中双方的主将都受过西方学术思潮的熏陶，论战的焦点可以归结为工具理性和价值理性的冲突，决定论与自由意志的是非，以及实证主义与人文主义的分歧。因之“称得上是‘斯诺命题’的一个典型案例”。这场论战意义重大：“对于巩固新文化运动的胜利果实和塑造更具前瞻性的文化形态具有重大意义。可惜由于意识形态的介入和政治局面的动**，后一目标未能实现。”[18]此一见解是客观的。作为中国科学社的董事，梁启超始终都是科学的坚定信仰者；但他较许多人更早地意识到了反省现代性的时代意义，因之他主张科学却坚决反对“唯科学主义”的“科学万能”论，并大声疾呼关注人类的精神家园，科学与人文必须并重。梁启超见解之富有前瞻性，是显而易见的。刘钝先生认为梁启超主张的实质，在于试图为中国“塑造更具前瞻性的文化形态”。所谓“更具前瞻性的文化形态”，就是在反省现代性的基础上，实现科学与人文并重、融合的文化。这一目标在当时虽然未能实现，但梁启超毅然提出此一目标并引发了影响深远的“科玄之争”，不仅表现出了可贵的求真精神与勇气，而且对于开拓时人的思维空间，阙功甚伟。
其三，“吾国人今后新文化之方针，当由我自决”。
随梁启超游欧的张君劢归国后，曾在中华教育改进会发表题为《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》的讲演，他说：“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。”张君劢不否认继续引进西方文化的重要性，但强调“尽量输入，与批评其得失，应同时并行”。[19]这就是说，中国应当独立自主地发展本国的新文化。这也可以说是梁启超诸人共同的指针。何谓“当由我自决”，独立自主？梁启超归国后在为《改造》杂志写的发刊词中明确写道：“同人确信中国文明实全人类极可宝贵之一部分遗产。故我国人对于先民有整理发扬之责任，对于世界有参加贡献之责任。”[20]这可以看成战后梁启超文化思想赖以展开的主线。
欧游后的梁启超强调应当重新审视中西文化，后者的危机既已洞若观火，国人于前者则需摆脱妄自菲薄的思维，重新估定其价值。他不赞成一味否定中国固有文化，如胡适所言，以为“百事不如人”：“我们中国文化比世界各国并无逊色，那一般沉醉西风，说中国一无所有的人，自属浅薄可笑”。[21]他强调，中国文化虽然在16世纪后逐渐落后了，但它至今仍不失自己独立的地位。“故我辈虽当一面尽量吸收外来之新文化，一面仍万不能妄自菲薄，蔑弃其遗产”。[22]
梁启超与胡适都主张整理国故，但彼此的出发点却有积极与消极的不同。胡适等人强调，国故就是国渣，整理国故“不是为了挤香水”，而是为了“打鬼”，最终证明“古文化不过如此”。[23]他强调整理国故的目的，是为了打破人们对旧文化的迷信。梁启超则不同，他明快地强调，整理国故之目的就是在于光大传统，助益世界。他说：中国历史文化好似蕴藏极为丰富的矿山，从前都是用土法开采，“今日若能用科学方法重新整理，便像机器采掘一样，定能辟出种种新境界，而且对于全人类文化，有很大的贡献。”[24]我们不能简单地以为此乃文化保守主义者应有之义，而要看到，这表明梁启超从反省现代性出发，对中国文化现代意义之认识已跃升到了一个新的境界。1920年11月，他在讲学社欢迎罗素的会上致辞说：因中国社会后进，故“欧洲先进国走错的路，都看得出来了”。欧洲积重难返，而中国恰似一张白纸，易于作各种试验。“从这一点看来，我们的文化运动，不光是对于本国自己的责任，实在是对于世界人种的一种责任”。[25]将中国文化运动放在世界范围内考察，梁启超就不仅仅看到了学习西方发展中国新文化的责任，而且强烈意识到中国文化运动还应当，同时也可以，为世界做出贡献。这是由于中国文化独具特色所决定的。他认为，人生哲学之发达是中国文化的特色。西方科学确有过人处，非我所及，但科学并不能解决全部的人生德行。西方现代理性主义与非理性主义思潮的消长，固然可喜，但后者与中国儒家人生哲学相比，也仍嫌幼稚。他写了《先秦政治思想史》一书，在结论部分更系统阐述了自己的观点。他认为，西方现代社会的诸多弊端，归根结底，是两大突出问题：其一，“精神生活与物质生活调和问题”；其二，“个性与社会性调和问题”。“吾确信此两问题者非得合理的调和，未由拨现代人生之黑暗痛苦以致诸高明”。在他看来，儒家人生哲学中的“均安主义”，有助于人们在“现代科学昌明的物质状态下”，摆脱物质生活的畸形，“不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活之向上”。同时，儒家“欲立立人，欲达达人”，“能尽其性则能尽人之性”的思想，也有助于化解现代社会个性与社会性的冲突，“使个性中心之‘仁的社会’能与时势骈进而时时实现”。[26]人们尽可以批评梁启超上述的见解存有拔高儒家文化之嫌，但我们却必须承认这绝非是源于传统思维的一种虚骄。只须看看至今已有越来越多的中外有识之士，如何强调中华的“和合”文化将有益于现代世界的稳定与和谐，梁启超见解之富有反省代性之合理性和表现了难能可贵的前瞻性，就是无可疑议的了。
与此同时，梁启超还提出了两个重要的论点，似至今不曾引起人们应有的重视。一是“文化力”。他说：国家的存在就是要“把这国家以内一群人的文化力聚拢起来，继续起来，增长起来”，[27]去助益全人类。这即是说，文化是一种国力，发展文化，增强文化国力，是国家责无旁贷的重要责任。人所共知，将文化视为一种综合国力，是近年在全球化视野下才提出的一种新的概念。梁启超在上世纪初提出“文化力”的概念，显然已是接近了当今的理解，具有重要的现代意义，是十分难能可贵的。此种识见不仅进一步提升了文化的重要性，而且彰显了文化民族主义的情怀。二是“青年无望，则国家的文化便破产了”。[28]梁启超同样寄希望于新青年，但何为有望青年？在他看来，青年须熟悉热爱中国固有文化，才不至于和中华民族的“共同意识生隔阂”，作为中国人才能“得着根柢”。他对清华学校的毕业生说：大家归国后对于中国文化有无贡献，“便是诸君功罪的标准”。任你学成一位天字第一号形神毕肖的美国学者，只怕于中国文化没有多少影响。如果这样便有影响，我们径直引进百来位蓝眼睛的美国大博士来便够了，又何必诸君呢？“诸君须要牢牢记着，你不是美国学生，是中国留学生。如何才配叫做中国留学生，请你自己打主意罢”。[29]梁启超眼中的有为青年，是立志弘扬民族文化的优秀青年，这与陈独秀诸人的取向不尽相同，其独立的意义是不容置疑的。梁启超寄希望于青年，他知道引导青年最有效的途径是教育，所以他又不辞劳苦，风尘仆仆地奔走于大江南北各大学，讲授国学与人生。作为一个资深的爱国者，其用心可谓良苦。
至此，我们看到，梁启超独立自主发展民族新文化的思想主张在其展开的过程中，显示了以下的理路：借鉴西学，整理国故；教育青年，创新传统；回报先民，贡献世界。
从倡言将“评判的态度”同样运用于西方文化，到反对“科学万能”论，主张科学与人文并重，再到主张独立自主发展民族新文化，梁启超为“五四”后新文化运动带来了新风。胡适初自美归来，曾豪迈地说：我们回来了，情况自有不同。梁启超欧游归来没有这样的豪言壮语，甚至也没有“新文化之我观”之类的话，但人们却是看到了，缘于反省现代性新的视野，其思想主张不同凡响，确乎大大地丰富了新文化的内涵。
[1] 参阅拙文：《梁启超与新文化运动》，载《近代史研究》，2005（2）。
[2] 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，911～912页、917页。
[3] 胡适：《胡适文存》，卷4，152～153页，上海，上海书店，1989。
[4] 同上书，158页。
[5] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（23），25～27页。
[6] 伧父：《大战争之所感》，载《东方杂志》，第11卷第4号，1914-10-01。
[7] 张崧年：《文明或文化》，载《东方杂志》，第23卷第24号，1926-12-25。
[8] 转引自梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》（23），133页。
[9] 匡僧：《读新青年杂志第六卷一号杂评》，载《时事新报·新学灯》，1919-03-15。
[10] 胡适：《〈科学与人生观〉序》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第2卷，111页。
[11] 李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，845页。
[12] 梁启超：《饮冰室合集·文集》（41），1页。
[13] 陈独秀：《答适之》，见《胡适文存二集》，卷2。
[14] 邓中夏：《思想界的联合战线问题》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第2卷，177页。
[15] 胡适：《〈科学与人生观〉序》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第2卷，110页。
[16] 竺可桢：《竺可桢文录》58～60页，杭州，浙江文艺出版社，1999。
[17] 后来胡适在《五十年来之世界哲学》中注意到了西方现代思潮的变动：“科学家的流弊往往在于信仰理智太过了，容易偏向极端的理智主义，而忽略那同样重要的意志和情感的部分。所以在思想史上，往往理智的颂赞正在高唱的时候，便有反理智主义的喊声起来了。……法国的哲学家柏格森也提出一种很高的反理智主义的抗议。”（胡适：《胡适文存二集》，卷1，272页）
[18] 刘钝、方在庆：《“两种文化”：“冷战”坚冰何时打破？》，载《中华读书报·科技视野·科学内外》，2002-02-06。
[19] 蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第2卷，246页。
[20] 梁启超：《〈改造〉发刊词》，见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，744页。
[21] 梁启超：《治国学的两条大路》，见《饮冰室合集·文集》（39），119页。
[22] 梁启超：《清代学术概论》，见《饮冰室合集·专集》（34），78页。
[23] 胡适：《致钱玄同》，见耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》（上），360～361页。
[24] 梁启超：《我对于妇女高等教育希望特别注重的几种学科》，见《饮冰室合集·文集》（38），5页。
[25] 《讲学社欢迎罗素之盛会》，载《晨报》，1920-11-10。
[26] 梁启超：《先秦政治思想史》，见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，849～850页。
[27] 梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》（23），35页。
[28] 梁启超：《清华研究院茶话会演说辞》，见《饮冰室合集·文集》（43），8页。
[29] 梁启超：《治国学杂话》，见《饮冰室合集·专集》（71），26～27页。