19世纪末20世纪初，西方现代思潮变动所呈现的两大取向，即社会主义革命与反省现代性，虽然有质的区分，但是，二者无疑都反映了人们对于资本主义的反省。也因是之故，它们传到中国，其互相发明，也有力地增强了国人对西方资本主义的质疑，从而多归趋同情社会主义。当时有人写道：“一年以来，社会主义底思潮在中国，可谓风起云涌。”[1]只是，问题一旦归结到具体的实践层面，人们的思想又不免重归异趋，分道扬镳。所以，毫不足奇，蔡元培、梁启超诸人尽管不同程度都认同反省现代性和同情社会主义，但是，却都不赞成马克思主义；而李大钊、陈独秀则转向服膺马克思主义，从而异军突起，为新文化运动开辟了新的方向。对后者而言，反省现代性又恰恰构成了他们转向服膺马克思主义重要的思想铺垫。
李大钊的社会历史观由“灵肉二元”论转向物质一元论，就生动地反映了这一点。1916年李大钊发表《第三》一文，首次提出“灵肉一致”的“‘第三’文明”说。他写道：“第一文明偏于灵；第二文明偏于肉；吾宁欢迎‘第三’之文明。盖‘第三’之文明，乃灵肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”[2]这自然不是偶然的。20世纪初年，时人多称西方文明为“物质文明”（“肉”），称东方文明为“精神文明”（“灵”）。长期以来，论者多斥之为隆中抑西、复古倒退，实属误解。事实上，此种说法乃西人的夫子自道，它本身就是欧战前后西人反省现代性的一个重要论点。[3]他们指斥19世纪以来的欧洲文明，崇尚机械的人生观，物欲横流，道德衰堕。柏格森、倭铿所以强调“精神生活”，也正缘于此。时人的上述说法，无非是在延用西说而已。所以，其进李大钊提出“第三”文明说，显然是与反省现代思潮相通。不仅如此，他还进而将之与迎受俄国革命对接，“‘第三’文明”说复成为了他转而“以俄为师”重要的思想先导。1918年7月，他在《东西文明根本之异点》中说：东洋文明是为“主静的”、“直觉的”、“精神的”、“灵的”；西洋文明为“主动的”、“理智的”、“物质的”、“肉的”。“东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任。”[4]在他看来，俄国革命开创了人类新的文明，它体现了东西文明“灵肉”的结合，正是他所憧憬的“‘第三’文明”。所以，他在同一天发表的另一篇文章《法俄革命之比较观》中，说得更加明白：“今俄人因革命之风云，冲决‘神’与‘独裁君主’之势力范围，而以人道、自由为基础，将统制一切之权力，全收于民众之手。世界中将来能创造一兼东西文明特质，欧亚民族天才之世界的新文明者，盖舍俄罗斯人莫属。”[5]
“五四”后，他迅速转向马克思主义，但在这一过程中，包括灵肉二元论在内，反省现代性的观点仍然为其最终归趋唯物史观，提供了有力的支撑。例如，在著名的《我的马克思主义观》一文中，李大钊说：人们所以“深病”马克思主义，“都因为他的学说全把伦理的观念抹杀一切，他那阶级斗争说尤其足以使人头痛”。但是，实际上马克思并非没有注意到个人追求博爱与互助的高尚愿望的存在，只是他看到了，此种良善的愿望受立足于阶级对立的经济结构的压抑，终无由实现。马克思将此期的历史归于人类的“前史”，断定它将随着阶级斗争的最后终结而终结，而认其后将是真正历史的开端。“马氏所谓真正历史，就是互助的历史，没有阶级竞争的历史。”“这是马氏学说中所含的真理。”人所共知，发现阶级斗争的存在，并非始于马克思，他的主要贡献是在于指出了由此必然导致的无产阶级专政。很显然，李大钊对马克思主义的理解尚未真正到位。所以，他认为，“当这过渡时代”，人类在前史中所浸染的恶习，不可能“单靠物质的变更”来铲除，“这是马氏学说应加救正的地方”。不过，李大钊并不因之动摇自己对马克思主义的信仰，相反，他极力借助反省现代性的观点，“救其偏弊”，目的是在于更加坚定自己的信念。他说：“近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马氏的唯物论，而救其偏弊。”[6]这里所谓的“新理想主义”，实际上就是指西方反省现代性思潮，[7]他将之概括为具体的“物心两面的改造，灵肉一致的改造”。[8]李大钊写道：“精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传‘互助’、‘博爱’的道理，改造现代堕落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出来对他的同胞；把那占据的冲动，变为创造的冲动；把那残杀的生活，变为友爱的生活；把那侵夺的习惯，变为同劳的习惯；把那私营的心理，变为公善的心理。这个精神的改造，实在是要与物质的改造一致进行，……因为人类在马克思所谓‘前史’的时期间，习染恶性很深，物质的改造虽然成功，人心内部的恶，若不铲除净尽，它在新社会新生活里依然还要复萌，这改造的社会组织，终于受它的害，保持不住。”[9]这里的所谓“把那占据的冲动，变为创造的冲动”，正是被蔡元培、梁启超、梁漱溟诸人广为征引的罗素反省西方文明的名言；而所谓“改造现代堕落的人心”，更是杜亚泉、梁启超等人借以批评西方文明的标准用语，李大钊的“灵肉”、“心物”改造说浸润着反省现代性的精神，不是很清楚吗？由是足见，反省现代性的视野如何构成了他迈向唯物史观的重要阶梯。迨1919年底1920年初，李大钊发表《物质运动与道德运动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》诸文，开始自觉强调从物质经济的原因解说道德思想的变动，是其思想最终超越“灵肉”、“心物”二元论即反省现代性的视野，臻至物质一元论即成熟的唯物史观更高境界的重要标志。1920年底，李大钊在《唯物史观在现代史学上的价值》一文，进一步写道：“这些唯心的解释的企图，都一一的失败了……（唯物史观）这种历史的解释方法不求其原因于心的势力，而求之于物的势力，因为心的变动常是为物的环境所支配。”[10]这时的李大钊，无疑已是一位成熟的马克思主义者了。
同样，欲理解陈独秀思想的转变，也不能忽视其反省现代性的思想支点。“1920年初，是陈独秀向马克思主义者飞跃前进的时期。”[11]但是，这又是其思想摇摆的时期。尽管据张国焘回忆，是年2—4月间，他在与北京学生联合会代表罗家伦等人会见时，曾说到要“宣传马克思主义，表示中国必须走俄国革命的道路，彻底推翻军阀主义”；[12]但是，同年3月10日，他在《马尔塞斯人口论与中国人口问题》中却又认为，马克思主义并非“包医百病的学说”，[13]有害于学术思想的发展，就说明了这一点。许多论者都看到了这一点，但遗憾的是，都未曾指出：其时陈独秀的思想毕竟已是站立在了反省资本主义的基础上了。如前所述，同年1月他已明确指出，自己原先崇信的西方19世纪的文明即“近代思潮”或叫“新思潮”，“也能够杀人”。它已成明日黄花，并为“最近代的最新的思潮”即反省现代性思潮所代替了。甚至晚到4月初，他还在批判欧洲“机械的人生观”，强调人类“生活活动的本源”，是在“本能上的感情冲动”，[14]而不应一味信从知识理性。从广义上看，这也是陈独秀的一种“灵肉”二元论。所以，后来在“科玄之争”中，陈独秀就明确批评胡适“离开了物质一元论”，而陷于“心物二元论”。他说：“思想知识言论教育，自然都是社会进步的重要工具，然不能说他们可以变动社会解释历史支配人生观和经济立在同等地位”。”[15]胡适既将“心、物”等量齐观，以为都是社会变动的原因，便不免与主张“心物二元”论的张君劢诸人，殊途同归，同流合污了。对于梁启超责难唯物史观无非是倡导“机械的人生观”，他则作这样的说明：“这大概是因为他不甚注意近代唯物论有二派的缘故：一派是自然科学的唯物论，一派是历史的唯物论；机械的人生观属于前一派，而后一派无此话。”[16]这也就是说，反省现代性所指责的“机械的人生观”，属于理性主义思潮下的唯科学主义，而与马克思主义的唯物史观无涉。如此明快的观点，表明陈独秀同样是超越了反省现代性，而最终皈依马克思主义。
与李大钊一直保有反省现代性的视野，并于1917年十月革命后即开始稳步转向马克思主义不同；陈独秀从拥有反省现代性的思想支点到最终转向马克思主义，其间过于急促，因之，前者的展开及其为后者提供思想铺垫似不如李大钊显得充分；但是，尽管如此，在陈独秀的思想进路中，反省现代性又并非仅仅是提供了一个被超越的新的思想支点，而是同时也为他坚持选择和论证社会主义的正义性，提供了思想武器。例如，他在致书罗素，强调中国教育与工业的发展不能重蹈资本主义的覆辙，只能选择社会主义时说：“有一件要讨论的事，就是仍旧用资本主义发达教育及工业，或是用社会主义？我个人的意见，以为资本主义虽然在欧洲、美洲、日本也能够发达教育及工业，同时却把欧、美、日本之社会弄成贪鄙欺诈刻薄没有良心了”。“幸而我们中国此时才创造教育、工业资本制度还未发达的时候，正好用社会主义来发展教育及工业，免得走欧、美、日本底错路。”[17]陈独秀揭露资本主义“贪鄙欺诈刻薄没有良心”，显然是借重了反省现代性的批判锋芒。其实，李大钊对此也十分自觉。他强调指出，社会主义较之资本主义更加适合人性的发展，因而也更加合理。他说：资本主义社会的尔虞我诈和残酷竞争，“使人类入于悲惨之境，此种竞争，自不可以”。为了进步与发展的需要，社会主义也会有竞争，但那是“良好的竞争，是愉快而有味，无不可以行之”。他强调资本主义抹杀个性，必然造成机械的人生观，从而压抑人们的美感与艺术创作。他引西方学者的话说：“此冷酷资本主义”，“使人生活上，渐趋于干燥无味之境”。按罗素的说法，人的冲动分为“占有的冲动”与“创造的冲动”两种，资本主义恰恰是鼓励前者而抑制了后者，造成整个社会唯利是图，物欲横流，精神萎缩，“毫无美感之可言”，最终阻碍了艺术的发展。相反，在社会主义社会，艺术从“尊重人格根本观念出发”，可以更加充分地“表现人的感情”。[18]李大钊特别强调，现在社会主义的俄国“极重美学”，戏剧也十分发达，已经说明了这一点。
[1] 潘公展：《近代社会主义及其批评》，载《东方杂志》，第18卷第4号，1912-02-25。
[2] 李大钊：《李大钊文集》（上），184页。
[3] 参见拙文：《欧战前后国人的现代性反省》，载《历史研究》，2008（1）。
[4] 李大钊：《李大钊文集》（上），560页。
[5] 同上书，575页。
[6] 李大钊：《李大钊选集》，193～194页。
[7] 有的论者以此言之后有“各国社会主义者，也都有注重于伦理的运动”的话，认定李大钊所谓的“新理想主义”是指第二国际修正主义者所提出的“伦理社会主义”。这值得商榷。实则，1916年李大钊即在《介绍哲人尼杰》中，肯定了尼采批评欧洲19世纪的文明是“凡俗主义、物质主义之文明”，并称赞他“欲导现代文明于新理想主义之域”（李大钊：《李大钊文集》（上），188～189页）。足见，他是认为尼采思想所代表的正是欧洲出现的“新理想主义”。同时，第二国际的伦理社会主义，在广义上也正应当看成同样是受此一思潮影响的结果。此外，1920年初，陈独秀也曾指出，欧洲反省现代性思潮是代表“新理想主义”的“最新的思潮”（《自杀论》，见陈独秀：《独秀文存》，276～277页）。
[8] 李大钊：《李大钊选集》，194页。
[9] 李大钊：《“少年中国”的“少年运动”》，见《李大钊选集》，236页。
[10] 李大钊：《李大钊选集》，337页。
[11] 任建树：《陈独秀传》（上），179页。
[12] 转引自唐宝林、林茂生：《陈独秀年谱（1879—1942）》，115页。
[13] 陈独秀：《独秀文存》，288页。
[14] 陈独秀：《新文化运动是什么？》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），513～514页。
[15] 陈独秀：《答适之》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），379～380页。
[16] 陈独秀：《答张君劢及梁任公》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第2卷，65页。
[17] 水如编：《陈独秀书信集》，95页。
[18] 李大钊：《社会主义与社会运动》，见《李大钊文集》（下），374、378、380、382页。