经五四运动的洗礼，新文化运动的发展超越了原有单纯的文化范畴，也不再限于少数知识分子的范围，而具有了广泛的社会参与，成为了社会改造运动。“新文化、新道德”的原有诉求，很快便为日渐高涨的直接要求改造社会的声浪所取代：“社会改造之声浪，在今新思潮中，已占全体十之七八。”[1]傅斯年敏锐地感受到了此种变动，他说：“五四运动过后，中国的社会趋向改变了”，“以后是社会改造运动的时代”。[2]杜威诸人所以到处受到热烈欢迎，一个重要原因，也在于国人对名哲的指导，深抱厚望。人们尤其是青年人，首先感兴趣的不是他们高深的哲学本身，而是他们对于改造中国社会的建议。一位青年写信给罗素说：“自从1919年以来，学生界似乎是中国未来的最大希望；因为他们已经准备迎接中国社会的一个革命的时代”。“我胆敢代表大多数中国学生向您”提出要求，“因为我们大多数希望得到关于无政府主义、工团主义、社会主义等等的知识，一句话，我们亟欲求得关于社会革命哲学的知识”，希望您能超越尚嫌保守的杜威，为大家提供这方面更多的知识。[3]1920年底，罗素在致友人书中也提到：“（中国听众）他们不要技术哲学，他们要的是关于社会改造的实际建议。”[4]名哲的讲演，尤其是杜威与罗素，显然都注意到了这一点，故大受欢迎。孟禄高度评价中国的学生运动，他说：“各国的学生，没有像中国学生在社会上占这样大的位置的。中国学生自五四学潮以来，对于政治方面社会方面，都是能有很大的贡献。”他甚至还鼓励学生进一步扩大影响，说：“学生运动，不单就外交方面，如对于腐败的内政，贪官污吏，更应有正当活动的机会，影响亦大。”“现在中国的政府，真是腐败，但是费了许多力量，还不见得有什么效果，究有何用？所以诸位当彻底的想想，究竟怎样才能使现在的中国政府在效力上变做好政府。”[5]孟禄这些大胆的话，连平时不愿谈政治的胡适听了都倍受鼓舞。他说：“孟禄先生说的话，是我们这群平常被人叫做过激派的人不敢说的话。我们袖着手，看着政治一天天腐败下去，不努一点力，却厚着脸皮去高谈外交。我们听了孟禄先生这样说，能不惭愧吗？”“当今中国的青年对于国内政治的腐败，有什么改革的运动，我一定加入的！”[6]
杜威与罗素讲学时间最长，涉及了社会的结构与改造更加广泛的议题，影响自然更非一般。例如，杜威关于学校即社会的思想，就成了人们倡导学生参加社会活动的重要理论依据。人俊说：“我的希望是学生参加社会活动”，但现在学校教的是死书，不与生活发生联系。“杜威说学校即社会，中国的学校只是监狱、寺院”，除了教人技能以糊口外，不能让人明白个人与社会的关系。“此种教育是统治阶级妨碍民众觉悟崛起之麻醉剂”。“我们现在没有推翻这种政府，我们自然不能希望改造今日的教育制度”，但是，我们仍可以参加社会活动，“如办平民教育、组织工会、农会及其他团体、加入革命的政党、当新闻记者做宣传事件等——以求补学校与人生间之罅隙”。[7]至于罗素所谓基于人类“冲动”本能的“社会改造原理”，更被许多人所津津乐道，自然同样是有力地提升了青年人关注社会与政治的热情。所以，多年后，蒋梦麟的回忆与评说是对的：“这两位西方的哲学家，对中国的文化运动各有贡献。杜威引导中国青年，根据个人和社会的需要，来研究教育和社会问题”。“他的学说使学生对社会问题发生兴趣也是事实。这种情绪对后来的反军阀运动却有很大的贡献”。“罗素则使青年人开始对社会进化的原理发生兴趣。研究这些进化的原理的结果，使青年人同时反对宗教和帝国主义”。[8]
不过，仅看到这一点还不够。需要指出的是，“新文化运动”一词是在1919年底才出现的，其真正流行更晚到次年的下半年。[9]所以，虽然“五四”后社会改造的呼声日高，却甚少有人注意到“文化运动”与“社会运动”或叫“社会改造运动”，两者间的概念区分及其意义。一般人多不经意地将二者混同，故效春说，“新文化运动就是社会改造运动”[10]。戴季陶也断言：“新文化运动是什么？就是以科学的发达为基础的‘世界的国家与社会的改造运动。”[11]所以，“五四”后新文化运动不仅发展为社会改造运动，而且最终归趋“以俄为师”的社会主义，首先就表现为以陈独秀代表的激进的民主主义者，在认知层面上的理性追求的过程。名哲讲学与中国思想界的内在联系，其最值得关注的部分，也正在于与这一过程声气相通，不论其自觉与否，实助益了此一趋向。举其大者，主要有三：
其一，在观念层面上，助益人们由原先推动“文化运动”，自觉地转进到推动“社会运动”。这不妨以新文化运动的“总司令”陈独秀为例。
1919年6月，杜威作《美国之民治的发展》长篇讲演。他说，残酷的欧战使自己“深觉得世界上一切非民治的制度的大害。所以如果有人说我替民治主义鼓吹，我是承认的”。他结合美国的历史与现状，强调“民治主义”即民主主义虽然内容复杂，但其基本要素无非有四：“政治的民治主义”、“民权的民治主义”、“社会的民治主义”、“生计的民治主义”。杜威以为，中国人常批评美国人追求金钱主义，是误解。当年欧洲人到新大陆去，不仅是为了自由，同时也是为了“找出新生计”。“他们开辟土地，各人去求理想的生活，这就是美国人理想中带些实行的特色”。“这两个目的——理想的、生计的——合拢在一块，便造成美国人一种特性”。[12]杜威显然是强调，在现代美国社会的发展过程中，生计即经济发展的重要性。
陈独秀十分重视杜威的这次讲演，不久即在《新青年》第7卷第1号上发表长文《实行民治的基础》。他写道：“我敢说最进步的政治，必是把社会问题放在重要地位，别的都是闲文。因此我们所主张的民治，是照着杜威博士所举的四种原素，把政治和经济两方面的民治主义，当做达到我们目的——社会向上——的两大工具。”其中，又当注重社会经济，因为“社会经济不解决，政治上的大问题没有一件能解决的，社会经济简直是政治的基础”。同时，他又认为，杜威对于民治主义的解释，“还有点不彻底”。他说：“我们政治的民治主义的解释：是由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意。换句话说，就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者。老实说：就是消极的不要被动的官治，积极的实行自动的人民自治。必须到了这个地步，才算得真正民意。”[13]其时的陈独秀尚未转向马克思主义，故在文中表示不愿意看到阶级斗争的发生；但他又无奈地指出，包括美国在内，资本的势力却在那里天天制造劳资对立与社会分裂的痛苦。很明显，陈独秀一方面是接受了杜威的影响，但同时又超越了后者。他虽肯定杜威提出的民治主义的四大要素，但并不完全认同现有的西方社会制度，而主张由人民直接行使民意。这预示着，在他的心中，正酝酿着对资本主义制度的否定。此其一；他充分注意到了杜威对“生计”的重视，但同时又将之置于更为开阔的视野下，进一步加以强调。他不仅用“社会经济”这一更加鲜明科学的概念替代“生计”，而且强调政治与社会经济乃是改造社会最重要的两大工具，后者更构成了前者的基础，社会经济问题不解决，改造社会便是一句空话。此其二。周策纵曾指出，杜威的中国学生及中国自由主义者，没能重视杜威所强调的社会经济领域应用民治主义的问题，“他们对大众的影响力之日益薄弱，对这经济问题的忽略是个主要原因”；而陈独秀却基本同意了杜威的观点。其见解自然是对的，但还需要进一步指出，尽管当时陈独秀尚未转向马克思主义，但上述的认知，却构成了他在思想观念上一种可贵的自觉。
陈独秀当年所以发动新文化运动，是因为看到共和虽云成立，但思想层面仍黑幕层张，民国徒具虚名。也因是之故，他相信“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”[14]，即相信唯有靠思想文化才能解决中国的问题。《新青年》同仁也因之相戒不谈政治。现在陈独秀既强调政治与社会经济才是改造社会最重要的两大工具，便意味着其原先的上述观点发生了改变，这也就为他由主张文化运动推进到主张政治经济变革的社会运动，在思想观念层面上开辟了先路。应当说，最早明确提出这个问题的是瞿秋白。1920年1月，他发表《社会运动的牺牲者》一文，指出：“从文化运动，直到社会运动，中间一定要经过的就是一种群众运动”。“五四”后的中国，正处在这种过渡时期。“凡一种群众运动之后，必定要有继续他的社会运动才能显出他的效用。中国现在所需要的就是真正的社会运动”。[15]他不仅提出了“文化运动”与“社会运动”两个不同的概念，而且强调只有从前者发展到后者，社会改造才能彰显其“效用”。这个识见是重要的。但遗憾的是，他没有进一步界定这两个概念及其相互关系，随后便赴俄考察去了。有趣的是，同年4月，陈独秀发表《新文化运动是什么？》一文，开宗明义就说：“‘新文化运动’这个名词，现在我们社会里很流行。究竟新文化底内容是些什么，倘然不明白他的内容，会不会有因误解及缺点而发生流弊的危险，这都是我们赞成新文化运动的人应该注意的事呵！”实际运动已进行多年了，才开始讨论它的概念，这说明“新文化运动”确是新起的名词，人多不能了了。陈独秀在文中不仅指出了，文化是相对于军事、政治、经济的概念，而且，强调应该注意“新文化运动要影响到别的运动上面”，[16]包括军事的、政治的与经济的，才有更大的价值。这不啻是在延续瞿秋白的思考。他强调文化运动“要影响到”政治经济等的运动，也就是预见到了文化运动发展到社会运动的必要性与必然性。所以，一年后，他又发表《文化运动与社会运动》，将问题进一步廓清了。他说：“文化运动与社会运动本来是两件事，有许多人当做是一件事，还有几位顶刮刮的中国头等学者也是这样说，真是一件憾事！”他认为，从事文化运动或社会运动都有各自的价值，但必须明白，文化最终取决于政治经济，不是相反：“文化是跟着他们发达而发生的，不能说政治、实业、交通就是文化”。要注意的是，在这里，他特别征引了罗素演讲《社会结构学》中的下面一段话，作为自己的立论依据：
什么叫做文明？其定义可以说是要求生存竞争上不必要的目的——生存竞争范围以外之目的。古代文明，第一次发原于埃及、巴比伦大河出口之处，地土膏腴，宜于农作，由农业发生文明，……在膏腴的地方，如长江、黄河底下游，一人工作出来的不止供给一人底需要，于是少数人得闲暇，可以从事知识思想的生活，如文字、算术、天文等，均为后世文明底基本。但在这时候虽有少数人从事文明事业，其大多数人作工还非一天到晚劳苦不可，科学、哲学、美术固然也有人注意，但只是少数幸运的人。在实业发达时代，生产必需品既然增加，要多少就有多少，一人只要每天四小时作工，余剩的就可以从事知识思想的生活了。
陈独秀强调说，文化既是社会政治经济发展的产物，一些人“拿文化运动当做改良政治及社会底直接工具”，就是本末倒置了，这说明，“这班人不但不懂得文化运动和社会运动是两件事，并且不曾懂得文化是什么”。[17]这时的陈独秀正在积极组建中国共产党，即已由原先的新文化运动的“总司令”，转换角色，成为了“社会运动的总司令”。他近乎现身说法的上述观点，固然已属唯物史观；但从中，我们除了看到人们在思想观念层面上，自觉文化运动与社会运动两者间的概念区分及其意义，对于新文化运动后期的发展具有重要的先导作用外，显然也看到了杜威与罗素的讲学，对陈独秀诸人此种观念的演进，产生了怎样积极的影响。
其二，名哲讲学的反省现代性，为李大钊诸人皈依马克思主义提供了必要的思想铺垫。
日本学者丸山真男强调，研究思想史的发展，尤其要注意某种思想要素的多重价值及其多样的可能性。他说：“所谓注重思想创造过程中的多重价值，就是注目其思想发端时，或还未充分发展的初期阶段所包含的各种要素，注目其要素中还未充分显示的丰富的可能性。”[18]这是十分深刻的。反省现代性与马克思主义虽有质的区分，但二者既然都是批判资本主义的产物，彼此就有相通之处。在“五四”前后特定的语境下，西方反省现代性思潮对于中国的影响，更包含着“多重价值”与“丰富的可能性”。就名哲讲学而言，其反省现代性，不仅产生了助益梁启超等人重新审视中西文化，进而促成了所谓“东方文化派”的兴起；更值得注意的是，同时还为新文化运动的领导者李大钊、陈独秀诸人转向服膺马克思主义提供了必要的思想铺垫。在这方面，罗素关于人性中存在两种“冲动”的理论，其影响最具有典型性。
十月革命后，李大钊很快转向马克思主义；但在很长一个阶段里，他仍强调“心物”、“灵肉”、“物质与精神”的“调和”或叫“两面的改造”，“一致的改造”，甚至主张“阶级竞争与互助”的统一。以往的论者多据此强调，这是李大钊在转向马克思主义的早期，思想上表现出的不彻底性。这种判断固然不错，却失之消极。实际上，李大钊是借助了反省现代性的思想铺垫，才登上马克思主义新的思想平台，它是积极的。其中，罗素思想的影响尤显重要。1919年9月，他在《“少年中国”的“少年运动”》一文中，写道：
我们“少年运动”的第一步，就是要作两种的文化运动：一个是精神改造的运动，一个是物质改造的运动。精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传“互助”、“博爱”的道理，改造现代堕落的人心，使人人都把“人”的面目拿出来对他的同胞；把那占据的冲动，变为创造的冲动；把那残杀的生活，变为友爱的生活；把那侵夺的习惯，变为同劳的习惯；把那私营的心理，变为公理的心理。这个精神的改造，实在是要与物质的改造一致进行，而在物质的改造开始的时期，更是要紧。因为人类在马克思所谓“前史”的期间，习染恶性很深，物质的改造虽然成功，人心内部的恶，若不除划净尽，他在新社会新生活里依然还要复萌，这改造的社会组织，终于受他的害，保持不住。[19]
强调“精神生活”或“精神的改造”，是生命哲学的要义。在这里，李大钊显然是借助了罗素基于人性“冲动”说的所谓“社会改造原理”来展开的。为了说明“精神的改造”必要性，他强调所谓马克思的“前史”说，这在逻辑上自然是借前者为反省现代性张目；但就他皈依马克思主义而言，恰恰相反，更多的是借重后者助益前者。这在他著名的《我的马克思主义观》中，看得最清楚。李大钊在文中说：人们多“深病”马克思主义，是因为“他的学说全把伦理的观念抹煞一切，他那阶级竞争说尤足以使人头痛”。但实际上，马克思并不排斥人类高尚愿望的存在，只是认为在他所说的人类“前史”，即存在阶级斗争的历史时期内，人们实际存在的互助、博爱的理想被立于阶级对立基础上的经济结构所压抑，终至隐耀不明。只有到消灭了阶级斗争的人类“真正历史”阶段，人类高尚的愿望与理想，才能得到真正发舒。“这是马氏学说中所含的真理”。但是，在这过渡阶段，须注重灵肉一致的改造，而不偏于物质的变更，以铲除人类在前史所习染的恶习，它却不免于疏漏。“这是马氏学说应加救正的地方”。他还强调说，“近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马氏的唯物论，而救其偏弊”。[20]李大钊虽已转向马克思主义，但其思想远未成熟，因为他尚未注意到，发现阶级斗争的客观存在，本非始于马克思，后者的贡献正在于由此进一步引出了无产阶级革命与专政的理论，并论证了人类社会将以此为基础，最终实现消灭阶级的共产主义社会。很显然，李大钊对于唯物史观与阶级斗争理论的理解，尚存误区。而他所谓可资“救正”的“新理想主义”，正是指西方反省现代性的生命哲学。其中，罗素所谓“变占据的冲动为创造的冲动”理论的影响，更显而易见。应当说，重要的问题并不在于李大钊的马克思主义观尚欠成熟，而在于他借助反省现代性，进一步增强了自己对于马克思主义的信仰。这才是问题的本质。
也正因这样，与此相应，李大钊坚信社会主义优于资本主义，也呈现了相同的思想进路。他注意到，罗素讲“合理的人生”、“生命的自然”，其中，尤其强调美感的意义。所以，他说，在罗素看来，每一个人都应尽量发展自己的创造冲动而限除私有的冲动，如果社会的大多数人食不果腹，衣不蔽体，唯有少数资本家锦衣玉食，这样荒谬的社会，必然“毫无美感之可言”。而罗素提出的三点：“（1）技术练习——教育；（2）发挥创造冲动之自由；（3）公众的认识”，就是主张人人都有免费读书的自由、发挥个人创造冲动的自由，并努力提升公众对美的鉴赏力。李大钊说，“冷酷资本主义，能使人生生活非常枯槁”，已陷于机械主义，完全丧失了美感与乐趣；而社会主义恰恰有助于实现罗素提出的理想，“实行社会主义之俄国亦极重美学”，[21]已经证明了这一点。
陈独秀转向马克思主义较李大钊为晚，1920年初是其重要的过渡期。[22]罗素反省现代性的影响，同样为之提供了必要的思想铺垫。在此之前，他不认同反省现代性思潮对于西方资本主义文明的批判。1919年底，他曾两次质问《东方杂志》：“‘此次战争，使欧洲文明之权威，大生疑念。’此言果非梦呓乎？敢问。”[23]就反映了这一点。但是，次年1月，他在《自杀论》中的立脚点却已移到了反省现代性一边。他说，人性有善恶两面，故有“创造的冲动”与“占有的冲动”、“互助的本能”与“掠夺的本能”之区别。社会的进化，就是要令“恶性有减少”，“善性有发展”。不仅如此，他还第一次将西方思潮的发展，概括为三个时期：“古代思潮”包括“理性主义”、“神的”、“理想万能”、“主观的想象”等；“近代思潮”包括“唯实主义”、“物的”、“科学万能”、“客观的实验”等；“最近代思潮”包括“新理想主义”、“人的”、“科学的理想万能”、“主观的经验”等。接着，陈独秀写道：
古代的思潮过去了，现在不去论他。所谓近代思潮是古代思潮底反动，是欧洲文艺复兴底时候发生的，十九世纪后半期算是他的全盛时代，现在也还势力很大，在我们中国底思想界自然还算是新思潮。这种新思潮，从他扫**古代思潮底虚伪，空洞，迷妄的功用上看起来，自然不可轻视他；但是要晓得他的缺点，会造成青年对于世界人生发动无价值无兴趣的感想。这种感想自然会造成空虚，黑暗，怀疑，悲观，厌世，极危险的人生观。这种人生观也能够杀人呵！他的反动，他的救济，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮；古代思潮教我们许多不可靠的希望，近代思潮教我们绝望，最近代思潮教我们几件可靠的希望；最近代思潮虽然是近代思潮底反动，表面上颇有复古的倾向，但他的精神，内容都和古代思潮截然不同，我们不要误会了。[24]
这里需要指出两点：首先，他不仅指陈了西方现代思潮正在经历的变动中，理性主义与非理性主义消长更替的趋势，而且，所谓“近代思潮”造成了“极危险的人生观，这种人生观也能够杀人”，强调的正是对理性主义的反省；其次，坦承包括自己在内原先倡导的“新思潮运动”，正是西方的“近代思潮”，它既暴露了自身的弊端，正被最新的思潮所代替，人们当勇于吐故纳新。“主张新思潮运动的人，却不可因此气馁，这是思想变动底必经的阶级；况且最近代的最新的思潮，并不危险，并无恐怖性，岂可因噎废食？”[25]足见，陈独秀已站到了反省现代性即批判资本主义文明新的思想支点上了。梁漱溟注意到了陈独秀上述思想的重要变化。他说：陈独秀是一直钟情于西方文明的，但是近来“陈先生自己的变动已经不可掩了”。因为，他承认“最近思想”与“近代思想”多相反，“我们看，他以前的思想就是他此处所说的近代思想，那么陈先生思想的变动不是已经宣布了吗？”[26]梁漱溟的观察显然是对的。
值得注意的是，陈独秀强调，“最近代最新的思潮底代表”是英国的哲学家罗素和法国作家罗兰、艺术家罗丹。后面两位都是欧洲新兴的浪漫主义文艺思潮著名的代表人物，罗兰更是战后欧洲知识界轰动一时的《精神独立宣言》的起草者，罗素也在宣言上签了名。他还提醒人们，不能因杜威等人对现代思潮变动所可能带来的“危险”有所顾虑，而影响我们去大胆迎受最新思潮。[27]这说明，在这方面，罗素、杜威都对陈独秀的思想变动产生了影响，但前者是主要的。陈独秀将应当迎受的最新思潮，认同为反省现代性思潮而非马克思主义，与其思想处于摇摆不定的过渡阶段，正相吻合；但陈独秀最终皈依马克思主义既非径情直遂，接受批判资本主义的反省现代性，无疑同样为其提供了必要的思想铺垫。这个判断不单合乎逻辑，且也有事实可资佐证。例如，他在强调中国只能用社会主义发展教育与工业时说：“我个人的意见，以为资本主义虽然在欧洲、美洲、日本也能够发达教育及工业，同时却把欧、美、日本之社会弄成贪鄙、欺诈、刻薄、没有良心了。”[28]这里的批判，明显取径于反省现代性。又如，批判无政府主义是陈独秀转向马克思主义的一个重要思想表征，而此种批判也恰恰借重了罗素。他在反驳无政府主义者主张废除法律与军队时，说：“罗素先生的意思是以为就是很远的将来，人类的竞争心、争权心和妒忌心三样根性是不容易完全消灭的。所以对内对外，小事仍需要法律，大事仍需要兵力，才能制止一切不正当的事。虽然将来的法律及军队渐渐和现在不同，而绝对的废止期，几乎是现在的人类一种空想。”[29]
其三，罗素关于中国发展问题的思考与建议，助益先进之士进一步坚定了选择走“以俄为师”的道路。
实际上，在其时的中国青年中，罗素的影响要大于杜威。究其原因，除了罗素传奇式的个人经历外，根本还在于，二人对于其时中国青年最关心的国家发展道路选择这一根本问题的思考与建议，大相径庭。反对“根本解决”而主张一点一滴的改造的杜威，告诉中国青年说，“欧战终了以后，人心对于马克思的学说渐起厌倦的现象”，[30]俄国革命徒有形式，也已“酿成败德之紊乱”。[31]所以，青年人“不必望至过大，看至过远。因人凡谋事必由小及大，由近及远。如过大过远，即用全力亦办不到”。[32]他建议，解决中国问题可从普及教育与研究专门问题入手。杜威的主张与中国进步青年中日益增长的革命倾向，格格不入。罗素则不同，他恰恰主张中国青年要抱更大的希望，要看得更远。他坦陈自己的真实想法，其富有真知灼见的思考，引发了广泛争论。这不仅不是坏事，恰恰相反，它在中国思想界酝酿重大转折的关键时刻，进一步激发了国人对中国发展道路问题的认真再思考。所以，有青年人批评杜威失之保守而寄希望于罗素，并不奇怪。从总体上看，罗素相互关联的两大观点，最具影响力：
一是对于人类社会发展趋向与当今世界政治总体格局的判断。罗素说：“我觉得资本主义已到末路，世界的将来，布尔塞维克正好发展，推倒资本主义。世人无知，所以资本主义才能存在到今日。”“我敢说资本主义总有灭绝的一日。”[33]与此相应，社会主义已成为世界发展的趋势。“我所说的社会主义”，就是“列宁所试行的”。[34]据此，他进而认为，当今世界的政治形成了两对势力对峙的总体格局：“资本主义与帝国主义是一方面，有强力的人主张的；共产主义与自决主义，又是一方面，被压制而要求解放的人主张的。今日世界的混乱状态，全是这两对势力互相冲突的结果，就是再往前看二三十年，也许还是这两对势力冲突的世界。”[35]换言之，正是以西方为代表的资本主义、帝国主义与以苏联为代表的社会主义、被压迫民族间的对立，形成了世界政治的总体格局，由此引出的逻辑结论，自然是：中国作为被压迫民族，只能站在社会主义一边。罗素是讲学的名哲中唯一提出了这样宏观判断的人，而这恰恰是中国选择自己的发展道路所不可或缺的大视野即认知的前提。罗素的上述判断与中国最早转向马克思主义的李大钊的见解，正不谋而合。例如，李大钊说：欧战的结束与俄国的十月革命，是人类新纪元开端的重要标志，它反映的“资本主义失败，劳工主义战胜”，[36]即“是民主主义的胜利、是社会主义的胜利，是布尔什维克的胜利，是赤旗的胜利，是世界劳工阶级的胜利，是二十世纪新潮流的胜利”。[37]他强调的也正是社会主义与资本主义、被压迫民族与帝国主义的矛盾冲突，而他由此进一步引出的自觉认识中国革命是世界革命组成部分的极端重要性的见解，与罗素判断，同样是相通的：“受资本主义的压迫的，在阶级间是无产阶级，在国际间是弱小民族。”中国人民百年来受资本帝国主义的压迫，“而沦降于弱败的地位”，因之，十月革命对于中国人民最具亲合力。“凡是像中国这样的被压迫的民族国家的全体人民，都应该很深刻的觉悟他们自己的责任，应该赶快的不踌躇的联合一个‘民主的联合阵线’，建设一个人民的政府，抵抗国际的资本主义，这也算是世界革命的一部分工作”。[38]罗素的上述正确判断，既体现了他对被压迫民族的真诚同情，同时也与李大钊诸人相呼应，拓展了国人的世界视野。
二是经深思熟虑，向国人郑重提出了“中国到自由之路”的重大建议。十月革命后，国人对俄国多刮目相看，社会主义思潮也因之迅速高涨；不过，人们虽心向往之，却因少有实地考察，又不免雾里观花，真伪莫辨。罗素曾是批判资本主义和支持俄国革命的国际著名人士，又曾访问过俄国，人们自然格外关注他的言论。但是，罗素来华前刚在伦敦《国民周刊》发表他的游俄感想，并汇成《鲍尔希维主义的理论和实际》一书出版，其中对俄国革命多有批评。他在华讲演基本上又重复这些观点。罗素的“新俄观”在东西方都引起了舆论哗然。不仅如此，初到中国的罗素，又对中国是否有可能越过资本主义的阶段发展自己的实业，表示怀疑。不难想见，罗素很快便陷入了中国问题的旋涡，引起了争议。由于问题的敏感性和罗素自身的影响力，他的真实见解和最终的意见，对于国人的取舍，在心理上的影响是不容轻忽的。反对俄国革命者，欢欣鼓舞，颖水在《晨报》上刊登译文《评论罗素游俄之感想》。其中说：“从上段所说看起来，我们如令一真正激烈派得亲到俄国目睹俄国情形，则必翻然大悟，而从前迷惑，自然烟消云散的。这种效果，我们观于罗素发表这篇文章可以证明了。”[39]同情俄国革命者，则对罗素大为不满。《新青年》连续发表了雁冰、袁振英等译自《苏维埃俄国》的文章，批评罗素是位“失望的游客”，无非以贵族老爷式的态度对待革命。[40]至于张东荪借重罗素反对社会主义，陈独秀则坚持社会主义并致书质问罗素，从而引发了思想界一场关于社会主义的争论，更为人所熟知。实际上，人多误会了罗素。他是个和平主义者与人性论者，对布尔什维克坚决行使必需的革命权威，难以理解并存微辞，是很自然的；但这并不意味着他改变了支持社会主义的初衷。他说得明白：“现在惟一的新希望还是从俄国来”，“我相信世界上只有共产制度能再造世界的幸福”。俄国革命虽有简单粗暴与手段残酷的弱点，“但它能使人民有一种别国所没有的快乐；能使人耐苦冒险而保存一种新鲜畅快的精神，是黑暗的西欧所没有的”。[41]其实，他也知道批评布尔什维克会令“反动派大感快意”，但他相信，“保持缄默归根到底并没有什么好处”。[42]其率性直言，容有过当，但却是补台而非否定。其时明眼人已看到了这一点。梁敬说：罗素“盖对于俄党所揭橥之主义，已根本赞成，所审择者，即何种手段，始能达到真目的，何种手段始为最适宜耳”。[43]远在东北的金毓黻在他的日记中也写道：“罗素在北京女师演说，谓俄国过激主义中之罪恶，世界上皆全有，他的优点却为他国所没有。又云‘世界最公平者，莫如布尔什维克主义（即过激主义）’。由此言证之，知罗素氏亦极赞成过激主义。然则罗氏认俄国劳农政府举措之不满人意，乃其手段耳，非根本反对也。”[44]罗素所以最初认为中国当先发展教育与实业，以后再行社会主义；这与其所以批评俄国革命，是一脉相承的。在他看来，俄国革命所以存在许多弱点，是因其经济落后的缘故，而中国的经济较之更加落后，不先发展实业，社会主义自然更不具备条件。但是，在世界资本主义压迫下，中国想仿效西方资本主义发展实业，事实上可能吗？罗素自己也感到两难，他在甫抵上海的欢迎会上致辞时说：“至于中国改造之路径方法，鄙人当竭所知，以供采择。但就最近之感想所及，各种改造方法之中，自以教育为第一义。”[45]他说得明白：这只是初来乍到的想法。他没有最终下结论，而留待继续观察与思考。直到1921年7月，他的临别讲演——《中国到自由之路》，才最后明确而郑重地提出了自己对中国发展道路问题的建议：“我和有思想的中国人谈话，常常觉得有一个问题：怎样能够发展中国的实业，同时又能免除资本主义的流毒？这是个难题。”现在明确了，“一定要先解决政治问题”，而中国政治改革不能走西方的道路，“俄国政策适合中国”，“最好经过俄国共产党专政的阶级。因为求国民的知识快点普及，发达实业不染资本主义的色彩，俄国式的方法是惟一的道路了”。[46]尽管罗素将俄国革命理解为“国家社会主义”，并不准确；但重要在于，他超越了自己，给国人的最终建议却是：以俄为师。这在当时的中国思想界自然引起了震动。
其时，李大钊、陈独秀诸人在共产国际的指导下，正在积极筹建中国共产党。1920-1921年，蔡和森曾几次致书毛泽东，强调中国改造“一定要经俄国现在所用的方法，……舍此无方法”。[47]毛泽东也极表赞同。从李大钊到毛泽东，都主张以俄为师，开创中国革命新的道路。罗素的临别赠言，适逢其时，其不谋而合，对于国人尤其是陈独秀、李大钊诸人，无疑产生了鼓舞的作用。陈独秀很快改变了原先对罗素的怀疑与不满，他连续发表文章，高度评价其临别赠言对于中国革命的重要性。他在《政治改造与政党改造》中说：“罗素在《中国人到自由之路》里说：‘改革之初，需有一万彻底的人，愿冒自己性命的牺牲，去制驭政府，创兴实业，从新建设。这类人又须诚实能干，不沾腐败习气，工作不倦，肯容纳西方的长处，而又不像欧美人做机械的奴隶。’又说：‘中国政治改革，决非几年之后就能形成西方的德谟克拉西。……要到这个程度，最好经过俄国共产党专政的阶级。因为求国民的知识快点普及，发达实业不染资本主义的色彩，俄国式的方法是惟一的道路了。’”陈独秀进而强调指出，罗素这两段话，对于中国政党的改造是“一个大大的暗示”：“政党是政治底母亲，政治是政党的产儿；我们与其大声疾呼：‘改造政治’，不如大声疾呼：‘改造政党’！”[48]所谓“大大的暗示”，就是重大的启示。陈独秀从罗素临别赠言中得到的启示就是：不仅要走俄国革命的道路，而且要聚集精英人才，创建中国的布尔什维克党，作为中国革命的领导力量。我们注意到，1920年初瞿秋白在上述《社会运动的牺牲者》中，不仅提出文化运动必然要发展到社会运动的重要思想，而且强调还必须有一批具有“新的信仰，新的人生观”，勇于打破旧制度与旧传统的“社会运动的牺牲者”，[49]才能真正实现这一点。这同样是极重要的预见。但是，他既未能说明社会运动的具体内涵，所谓“社会运动的牺牲者”也依然仍是抽象的概念。而现在的陈独秀，却借罗素的临别赠言，明确强调革命政党建设对于社会改造的极端重要性了。是文发表于1921年7月1日，正是以陈独秀为总书记的中国共产党正式创建之时。罗素最终对中国发展道路选择的建议，无疑直接影响到了中国革命的最初发展。
但与此同时，张东荪、胡适等人却对罗素大失所望。张东荪发现自己陷入了尴尬境地，他埋怨说：“现在看了这篇最后的讲演，使我们大失望”，这与他此前的主张自相矛盾。“凡此种种，我们生一种感想，就是觉得罗素先生自己的思想还未确定，何能指导我们呢？”[50]罗素走了，胡适去送，但“不幸迟了几分钟，车已走了”。[51]他作诗一首，题为《一个哲学家》，其中说，“他自己不要国家，但他劝我们须爱国；他自己不信政府，但他要我们行国家社会主义”，[52]同样表达了自己对罗素的不满。
人们对毛泽东下面的名言，多耳熟能详：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。走俄国人的路——这就是结论。”[53]这自然是正确的，但浪漫的诗化语言，富有感染力，却不免于抽象。十月革命给国人送来了马克思主义是一回事，先进分子最终理解和接受它，并决心走“以俄为师”的道路，则是另一回事，因为后者是多样化因素综合作用和人们反复选择的结果。缘上可知，“五四”后新文化运动最终归趋“以俄为师”的社会主义，其在思想层面上的展开过程，既深刻地反映了中国思想界的异趋，同时也明显地打上了名哲尤其是杜威与罗素讲学的印记。所以，周策纵从另一角度的观察也是对的：“杜威、罗素两位杰出西方自由主义者无疑忠于他们所信服的民主和宪政，但他们在中国的言论，至少无疑地助长了社会主义的气焰。”“如果连西方自由主义大师都为社会主义‘帮腔’，难怪后来有许多自由主义者变成了共产主义的同路人。”[54]
[1] 君左：《社会改造与新思潮》，载《改造》，第3卷第1号，1920-09-15。
[2] 傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，见岳玉玺等编：《傅斯年选集》，64～65页，天津，天津人民出版社，1996。
[3] ［英］罗素：《罗素自传》，第2卷，199～200页。
[4] ［英］罗素：《罗素致柯莉》，1920年10月18日，罗素档案馆。转引自冯崇义：《罗素与中国》，201页。
[5] 陈宝泉、陶知行、胡适编：《孟禄的中国教育讨论》，4版，94页，北京，中华书局，1933。
[6] ［美］孟禄：《孟禄与中国教育界同人在中央公园饯别会之言论》，载《新教育》，第4卷第4期，1922-04。
[7] 人俊：《1924年的三个希望》，载《中国青年》，第12期，1924-01-05。
[8] 蒋梦麟：《西潮》，114页，沈阳，辽宁教育出版社，1997。
[9] 参阅拙文：《五四后关于“新文化运动”的讨论》，载《北京师范大学学报》，2010（4）。
[10] 效春：《文化运动的初步》，载《时事新报》，1920-06-06。
[11] 戴季陶：《从经济上观察中国的乱源》，载《建设》，第1卷第2号，1919-09。
[12] 袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会：杜威在华讲演集》，5、17页。
[13] 林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），430、438页。
[14] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，见《独秀文存》，41页。
[15] 瞿秋白：《瞿秋白文集》，政治理论编，第1卷，51、55页，北京，人民文学出版社，1987。
[16] 林茂生等编：《陈独秀文章选编》（上），512、516页。
[17] 林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），119～120页。
[18] ［日］丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，96页，北京，生活·读书·新知三联书店，2009。
[19] 李大钊：《李大钊文集》（下），43页。
[20] 李大钊：《李大钊文集》（下），67～68页。
[21] 李大钊：《社会主义与社会运动》，见《李大钊文集》（下），378～380页、382页。
[22] 任建树著《陈独秀传》（上）：“1920年初，是陈独秀向马克思主义者飞跃前进的时期。”（179页，上海，上海人民出版社，1989）
[23] 陈独秀：《独秀文存》，189页。
[24] 同上书，273页、276～277页。
[25] 陈独秀：《独秀文存》，277页。
[26] 梁漱溟：《中西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，514页。
[27] 陈独秀：《独秀文存》，277页。
[28] 陈独秀：《致罗素先生》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），52页。
[29] 陈独秀：《答冯菊坡先生的信》，见林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），83～84页。
[30] ［美］杜威：《社会哲学与政治哲学》，见袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会：杜威在华讲演集》，60页。
[31] ［美］杜威：《共和国之精神》，见袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会：杜威在华讲演集》，22页。
[32] ［美］杜威：《民本政治之基本》，见袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会：杜威在华讲演集》，127页。
[33] ［美］杜威：《布尔什维克与世界政治》，见袁刚、孙家祥、任丙强编：《中国到自由之路：罗素在华讲演集》，13页。
[34] ［美］杜威：《民主与革命》，张崧年译，载《新青年》，第8卷第2号，1920-10-01。
[35] ［美］杜威：《社会结构学》，见袁刚、孙家祥、任丙强编：《中国到自由之路：罗素在华讲演集》，258页。
[36] 李大钊：《庶民的胜利》，见《李大钊文集》（上），594页。
[37] 李大钊：《Bolshevism的胜利》，见《李大钊文集》（上），598～599页。
[38] 李大钊：《十月革命与中国人民》，见《李大钊文集》（下），577页。
[39] 颖水译：《评论罗素游俄之感想》，载《晨报》，1920-10-01。
[40] 雁冰译：《罗素论苏维埃俄罗斯》，载《新青年》，第8卷第3号，1920-11-01；震瀛译：《批评罗素论苏维埃俄罗斯》、袁振英译：《罗素——一个失望的游客》，载《新青年》，第8卷第4号，1920-12-01。
[41] ［美］杜威：《社会结构学》，见袁刚、孙家祥、任丙强编：《中国到自由之路：罗素在华讲演集》，290页。
[42] ［英］罗素：《罗素自传》，第2卷，124页。
[43] 梁敬：《与罗素同船之一封书》，载《晨报》，1920-10-26。
[44] 金毓黻：《静晤室日记》（一），“1921年1月17日”，216页，沈阳，辽沈书社，1993。
[45] 《晨报》，1920-10-16。
[46] 袁刚、孙家祥、任丙强编：《中国到自由之路：罗素在华讲演集》，303～304页。
[47] 中国革命博物馆编：《蔡和森文集》，50页、71～72页，北京，人民出版社，1980。
[48] 林茂生等编：《陈独秀文章选编》（中），135～136页。
[49] 瞿秋白：《瞿秋白文集》，政治理论编，第1卷，52页。
[50] 张东荪：《后言》，载《哲学》，1921（3）。
[51] 胡适：《胡适全集》，第29卷，355～356页。
[52] 胡适：《胡适全集》，第29卷，361页。
[53] 《毛泽东选集》，第4卷，1471页，北京，人民出版社，1991。
[54] 转引自孙家祥：《杜威访华与中国现代政治思想演进》，见袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会：杜威在华讲演集》，25页（前言）。