因动物行为启发而得疗病仙草，今存载录当起自南朝刘敬叔《异苑》卷三：“元嘉初，青州刘幡射得一麞，剖腹藏，以草塞之蹶然起走。幡从而拔塞，须臾复还倒。如此三焉。幡密求此种类，治伤痍多愈。”同卷还称“昔有田父耕地，值见伤蛇在焉。有一蛇衔草著疮上，经日伤蛇走。田父取其草馀叶以治疮，皆验。本不知草名，因以‘蛇衔’为名。《抱朴子》云：‘蛇衔，能续已断之指如故。’是也。”受到麞、蛇这两种动物自疗自伤行为的启发，于是人们也认识到了某种特定药草神奇的医用功能。祖冲之《述异记》（《太平广记》卷四百四十三引）还复述了此前的故事：“青州有刘憣者，元嘉初射得一麞，剖腹，以草塞之，蹶然而起，俄而前走。憣怪而拔其塞草，须臾还卧。如此三焉。憣密录此种以求其类，理创多验。”憣当通幡，此为异文，但突出了发现者查验和探寻药草奇效的过程。
唐人纂修《梁书》也写阮孝绪“孝诚”生遥感：“母王氏忽有疾，兄弟欲召之。母曰：‘孝绪至性冥通，必当自到。’果心惊而返，邻里嗟异之。合药须得生人薓（参），旧传钟山所出，孝绪躬历幽险，累日不值，忽见一鹿前行，孝绪感而随后，至一所遂灭，就视，果获此草。母得服之，遂愈。”[1]及时出现的鹿仿佛神灵所化，就专为指引孝子获取疗救母病之药似的。这使得仙草的自然神效中与人伦孝行责任相对应。
奇遇，偶然之中的细心观察，往往成为发现之发现的机缘，如宋代笔记小说载自然界中动物昆虫似本能式地了解疗病伤异物：“处士刘囗隐居王屋山，尝于斋中见一大蜂，罥（缠绕）于蛛网。蛛往逼蜂，反为所螫，坠地、俄顷，珠鼓腹欲裂，乃徐徐行入草，啮芋梗微破，以疮就啮处磨之。良久乃消，轻捷如故。”[2]观察者发现，昆虫们在生存竞争中，很轻易就能找到可疗伤救命的药草，也是自然赋予种群确保延续的本能。
至《太平广记》卷四引《仙传拾遗》也传扬了“鸟衔活人草”故事：“秦皇时，大宛中多枉死者横道，有鸟衔草以覆死人面，遂活。有司上闻，始皇遣使赍草以问先生（鬼谷子）。先生曰：‘巨海之中有十洲，曰祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、光生洲、凤麟洲、聚窟洲，此草是祖洲不死草也。生在琼田中，亦名养神芝。其叶似菰，不丛生，一株可活千人耳。’”按，《仙传拾遗》五代时杜光庭撰，昭示了也许早已有之的神秘思维对仙草有天然本能的关注。这里添上了鸟类行为对人们了解植物药性的启发。大宛是中亚小国，传说中的“祖洲”在东海之中，大宛国内有很多“枉死者”，鸟儿从东海神山上衔来“不死草”，救活死者。远托秦始皇时仙草救命就被信奉，可令人疑惑的是，又有谁能驱动鸟儿从遥远东方衔仙草来救活枉死者呢？或许只有自然神灵才有这样的感召力与判断力，生态故事中蕴含着社会正义倾向和道德责任感。
在不算遥远的蒙古族地区，流传约15世纪基本定型的史诗《江格尔》（《江嘎尔》），也有仙草描写。说英雄江嘎尔进入地下世界，身受重伤，用公鼠衔来的树叶治愈伤口：“江嘎尔用一片树叶，救活了母鼠，把它放走。江嘎尔虔诚地祈祷，把树叶放到嘴里嚼碎，把树叶涂在右胯上，伤口立即愈合。江嘎尔又吃了一片树叶，立即站起来奔跑。黑暗中看到光明，……”[3]这是否对明清时代的中原小说家也有一定的影响？尤其对于像蒲松龄这样的，其先祖的种族有一种说法就是蒙古族[4]，或许仙草崇拜情结还受到蒙古族民间史诗陶铸，尚未可知。可知鼠类在草原的猖獗活动，也被看作是仙草识别者，江格尔先用“树叶”救活了母老鼠，然后又自救。作为英雄江格尔，他的超人之处正在于，能以老鼠的思维来处理人鼠关系，将老鼠看做自己的伙伴和战友，建立一个利他自利的生存网络，这也是游牧族群优于农耕族群之处，在历史上的族群生存较量中也得到充分证明。
谢肇淛《五杂组》卷十一还注意到，“久病成医”，有些能够疗治疑难病症的药草是人们百次不断“试错”的医疗经验结果：“《夷坚志》载，僧有病噎死者，剖其胃得虫，诸药试之皆不死，时方治蓝，戏以蓝汁浇之，即化为水。然蓝不独治噎，兼治瘟疫及解白毒，杀诸虫。……”这类例证累见不鲜：“唐河东裴同父患腹痛，不可忍，临终，语其子曰：‘吾死，可剖腹视之。’同从命，得一物，如鹿脯条，悬之，干，久如骨。一客窃而削之，文采焕发，遂以为刀把子。一日割三稜草饲马，其把悉消为水，归以问同，具言其故。今腹病者服三稜草多愈，此与蓝汁治噎虫同也。”“蓝可杀百虫”和“三稜草治腹病”，俱源自于生活中不同物质的“相生相克”关系，人们经悉心观察，成功地将其运用到改善生命质量与延长生命数量的努力之中。
需要补充的是，唐末文献也载动物的自救能力有赖于药草识别力：“建宁郡乌句山南五百里，牧靡草可以解毒，百卉方盛，乌鹊误食乌啄中毒，必急飞牧靡上，啄牧靡以解也。”[6]按，此节异文为《太平广记》卷四百八引述。《太平御览》卷八百三十等还引张华《博物志》，可为人们关注动物活动之于人类功德的旁证：“麋，千千为群，掘食草根，其处成泥，名曰‘麋畯’。民人随此畯种稻，不耕而获，其收百倍。”
在此动物的生存本能启发人们的农业生产行为，并从而获得理想经济利益。而动植物其不同物种属性之间相克的原理，往往是从自然界现象中观察体验从而发现的。能适当而有效地利用生物间共通性，正是生态伦理思想所关注的重要方面。
似乎，从古代中医学上看，部分中药起源还与一些动物的某种特殊能力有关。唐人张鷟《朝野佥载》卷一称：
医书言：虎中药箭食青泥；野猪中药箭豗荠苨而食；雉被鹰伤，以地黄叶帖之。又礜石可以害鼠，张鷟曾试之，鼠中毒如醉，亦不识人，犹知取泥汁饮之，须臾平复。鸟兽虫物犹知解毒，何况人乎？被蚕啮者，以甲虫末傅之；被马咬者，以烧鞭鞘灰涂之。盖取其相服也。蜘蛛啮者，雄黄末傅之。筋断须续者，取旋复根绞取汁，以筋相对，以汁涂而封之，即相续如故。蜀儿奴逃走多刻筋，百不失一。
清代阮葵生还追忆元人陈芬《芸窗私志》等所载“药兽”故事，把识别草药能力赋予某种具有异能的动物：“神农时，有白民进‘药兽’。人有疾病，则拊其兽授之语，语已，兽窃如野外，衔一草归，捣汁服之，即愈。后黄帝命风后纪其何草，起何疾，久之如方，悉验。古传云：‘黄帝尝百草’，非也。故虞卿曰：‘黄帝师药兽而知医。’”[7]此《说郛》卷三十一引此，明末张岱《夜航船·四灵部·走兽》亦载异文，还被收入《古今图书集成·博物汇编·禽虫典》。药兽，实质上作为一种“引宝之宝”，起到的是寻宝的作用，是寻宝母题同仙草崇拜融汇的结晶，而又交织着灵兽“通人语”的信奉。追溯渊源，除了本土与西来的鸟兽通人语故事，《佛说大意经》中的“大意抒海”故事就讲过吸宝之宝，不同的明月珠，能分别吸纳二十里、四十里、六十里、八十里内的珠宝。而《聊斋志异·八大王》则详尽描写了能用来发现宝贝的那种“鳖宝”。对宝物崇拜有着精深研究的程蔷先生指出：“在另一些故事中，宝物的形态比较复杂。有一种东西之所以是宝，因为它是取得另一个更高价值的宝物的必要工具。在这里，宝物实际上分为两个层次。在第一个层次上，宝物常常表现为在中国农村广大地区，特别是农村中的普通物件。例如，瓜田里的瓜，竹林里的竹子，甚至是老农的一个破尿壶之类，但没有它们便不能去获得第二个层次更贵重的宝物。对于识宝者来说，得到第一个层次的宝物只是一种手段，他的真正目的是借助于它而去得到第二个层次的宝物。这个以宝取宝的情节是在唐以后一般识宝、觅宝传说中，就已经较多出现了的。……”[8]因此，“药兽”形象也当属于多种信仰崇拜的一个具体化、世俗化。
对此，《述异记》卷下的传闻提供了辨识采药的空间场所：“太原神釜冈中，有神农尝药之鼎存焉。成阳山中，有神农鞭药处，一名神农原，亦名药草山。山上紫阳观，世传神农在此辨草药，中有千年龙脑。”将神农能辨百草传说，演绎为“药兽”辨百草，而“药兽”有辨别药草功能，似乎更贴近人们的生活经验，也更符合生态运行逻辑。这表明后人更多关注生态伦理规范，似乎已在试图消除社会政治力量对种群功能的篡改，以期恢复生态循环的本然状态。
而西晋张华《博物志》卷三也注意到某种蛇的习性及其与人类关系：“蝮蛇秋月毒盛，无所蜇螫，啮草木以泄其气，草木即死。人樵采，设为草木所伤刺者亦杀人，毒治于蝮啮，谓之蛇迹也。”早自神农氏作为“文化英雄”的突出业绩，即被附会为“尝百草”的艰辛体验。《淮南子·修务训》称：“神农尝百草之滋味，一日而遇七十毒。”仙界观念与不死的理想，使人们更加关注神草的药用功能。张华《博物志》卷一亦载：“神宫在高石沼中，有神人，多麒麟，其芝神草有英泉，饮之，服三百岁乃觉，不死。去瑯琊四万五千里。三珠树生赤水之上。”而且，人们的思路不仅关心药效，还注意到某些奇特的药草具有其他功效，《绀珠集》卷八引《拾遗记》称：“东海有岛曰‘龙驹川’，穆天子养八骏处。岛中有草名龙刍，马食之，日行千里。语曰：‘一秣龙刍化龙驹。’”
博识草药故事，属于博物母题同生态价值需要的结合体。唐初史传文学也对此有所贡献，神奇植物的生态传说被编织到“流话语”对帝王的神化打造事业中，说刘宋时，武帝刘裕小字寄奴，微时贫穷，后伐荻新洲：
见大蛇长数丈，射之，伤。明日复至洲里，闻有杵臼声，往觇之，见童子数人皆青衣，于榛中捣药。问其故，答曰：“我王为刘寄奴所射，合散敷之。”帝曰：“王神何不杀之？”答曰：“刘寄奴王者不死，不可杀。”帝叱之，皆散，乃收药而反。又经客下邳逆旅，会一沙门谓帝曰：‘江表当乱，安之者，其在君乎？’帝先患手创。积年不愈。沙门有一黄药，因留与帝，既而忽亡。帝以黄散傅之，其创一敷而愈。宝其馀及所得童子药，每遇金创，傅之并验。[9]
故事的前半部分，即采撷自南朝刘宋时刘敬叔的《异苑》卷四。刘寄奴药草故事，其“刘寄奴”，直至如今也是一种中药名。《新修本草》称：“刘寄奴生江南，茎似艾蒿，长三四尺。……”《名医别录》称其：“下血止痛，治产后馀疾，止金疮血。”[10]
总之，人参、枸杞精、茯苓精等相关文献载录历史悠久，因叙述者文化背景不同而不免各有侧重，或盲目艳羡幸运者，或借以传达伦理好尚，或彰显自身族群优势，等等，虽未能全面掌握处理人与仙草关系的自然规律，但都从某些角度为后来者提供可资借鉴的时代话语。恩格斯对人与自然万物的关系有过这样的论述：
我们必须在每一步都记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异民族那样，决不同于站在自然以外的某一个人——相反，我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的；我们对自然的全部支配力量就是我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。[11]
而中国古代这类生态叙事，纵使仍站在居高临下的人类中心主义的不当立场上，却能常常提醒人们要“师法自然”，向周边的动物昆虫学习，提高自身有限的生存能力，并以一个个颇含生态资源的文本，提醒我们不要忽略那些零散琐碎的生态文献。
[1] 姚思廉：《梁书》卷五十一《处士传》，第740页，北京，中华书局，1973。
[2] 潘永因编：《宋稗类钞》卷八《鸟兽》，第775页，北京，书目文献出版社，1985。
[3] 色道尔吉、梁一孺、赵永铣编译评注：《蒙古族历代文学作品选》，第143—144页，呼和浩特，内蒙古人民出版社，1981。
[4] 《蒙古族简史》，第79页，呼和浩特，内蒙古人民出版社，1977。参见杨海儒：《蒲松龄的先祖墓葬与民族属说》，见其著《蒲松龄生平著述考辨》，第128—140页，北京，中国书籍出版社，1994。
[5] 朱一玄编：《聊斋志异资料汇编》，第248—249页，郑州，中州古籍出版社，1985。
[6] 段成式：《酉阳杂俎》前集卷十九，第191页，北京，中华书局，1981。
[7] 阮葵生：《茶馀客话》卷十五引，第448页，上海，中华书局，1959。
[8] 程蔷：《骊龙之珠的**——民间叙事宝物主题探索》，第195页，北京，学苑出版社，2003。
[9] 李延寿：《南史》卷一《宋本纪》，第2页，北京，中华书局，1975。
[10] 参见马伯英：《中国医学文化史》，第533页，上海，上海人民出版社，1994。
[11] 恩格斯：《自然辩证法》，于光远等译，第305页，北京，人民出版社，1984。