汉魏六朝时期，牛的神秘色彩增多起来。六朝志怪《搜神后记》写卢充遇女鬼，成婚，分别时他见门外一犊车，驾青牛，他带好物品，“便上车去，驰如电逝，须臾至家”[1]。
汉代（年代取李剑国说）的博物地理小说《别国洞冥记》称：“元封三年，大秦国贡花蹄牛。其色驳，高六尺，尾环绕其身，角端有肉，蹄如莲花，善走多力。帝使辇铜石，以起望仙宫。迹在石上，皆如花形。故阳关之外，花牛津时得异石，长十丈，高三丈，立于望仙宫，因名‘龙钟石’。武帝末，此石自陷入地，唯尾出土上，今人谓‘龙尾墩’也。”梁元帝萧绎《金楼子·志怪篇》也以割肉速愈的怪牛，突出西域的神奇怪异之物：“大月支及西胡，有牛名曰‘日及’，今日割取其肉一二斤，明日疮即愈。故汉人有至其国者，西胡以此牛示之。汉人对曰：‘吾国有虫大如小指，名曰蚕，食桑叶而吐丝。’外国人复不信有蚕。”而北宋乐史《太平寰宇记》则也转述有此怪牛的异文：“释法盛《历国传》云：其国有稍割牛，黑色，角细长，可四尺馀，十日一割，不割便或致死，人服牛血皆老寿，国人皆寿五百岁，牛寿亦等于人，亦天竺属国也。”据《隋书·经籍志》“僧法盛《历国传》二卷”，可知这也是隋代之前的外来传闻。
宋代李石《续博物志》卷十写：“拨拔力国有异兽，名驼牛，皮似豹，蹄类牛，无峰，项长九尺，身高一丈馀。”这其实还在复述汉代的老故事：“元封二年，大秦献花蹄牛，高六尺，尾环绕角，生四耳。”可以说，这都是怪牛形象的汉语文学书写，与下面的东南沿海地区晚近的故事构成了某种互文性关系：
闽商陈某，与诸客泛海，遇飓风，飘至一山脚下，见山崖平坦可步，相率樵采。初进，路甚仄，行一二里，即觉开旷。时天色将暮，闻海风萧飒，林鸟啾啁，不敢深入，乃归。次日，风更甚，舟不行，舟中人悔昨未穷其境，约再往，拉陈与偕。迹前径行八九里，有一溪，水色澄绿，旁有土山，不甚高，穴中似有物喘息。众惧窜走，陈恃胆力，上在树隐身觇之。食顷，其物出穴外，大倍水牛而形似象，顶生一角，晶莹犀利，盘踞石上长啸，声裂竹木。陈惊惧几坠，但见虎豹猿鹿各以其属至，俯伏其下，不止千计。其物择肥者践之，用舌舐其腹，吸其血，百兽皆股栗不敢动。食三四兽，复曳尾入穴。客乃下，寻旧径归，与众言所见。终未知山与兽何名也。[2]
虽然西域大漠与东南海岛的生态空间，地域气候等差别很大，虽都有牛形怪兽出没，但各有特长，一是常割不死且食者长生；一是威势震慑众兽。而早在姚思廉《梁书·诸夷传》中，就描写了“大抵在会稽之东”的倭者，东南至邪马台国，即倭王所居：“有兽如牛，名山鼠；又有大蛇吞此兽。蛇皮坚不可斫，其上有孔，乍开乍闭，时或有光，射之中，蛇则死矣。”这种牛状的怪兽，是与大蛇并提的当地物产之一。宋代罗愿《尔雅翼》卷三十二《释鱼·巴蛇》复述了这一传闻：“倭国有兽如牛，名山鼠，彼有大蛇，亦吞此兽。蛇皮坚不可斫，盖巴类也。……”
印度古代神话传说中，大神黑天（大神毗湿奴的化身）虽然被封为“众牛之主”，仍穿着牧童的服装，在牧童的行列中。一天他正在与其他牧童戏耍，一个长得酷似凶恶的公牛的恶魔突然来到他面前，这家伙：“全身黑得像烧过的黑锅底，它的两只角极其犀利，两眼放射着耀眼的寒光，四蹄锋利如刀，双肩高耸，尾巴傲然地高高翘起。……”原来这牛状的怪物就是刚沙特意派来杀害黑天的。黑天抓住怪物头部，用脚把公牛两角踏到地上，拔掉其左角，以这角划破了公牛的肚皮，使其惨叫抽搐着断了气[3]。在场的人们无不欢呼雀跃，一个毛孩子的调皮又让刚沙无可奈何。
印度古代民间的牛崇拜是非常浓厚的。据说，在印度的那加兰邦，举行比武活动中，就常常把捉水牛作为检验青年力气和勇敢的一种方法。因为他们认为水牛力气最大，能逮住水牛的人，力气当然也就更大了：
比武的时候，他们把一头力气最大的公水牛拴在一个结实的木桩上，一个人站在木桩旁边，村长先用一根木棍猛打牛背，打得牛乱叫乱跳，待牛性大发时，站在木桩旁的青年把牛绳解开，牛撒腿就跑。参加比赛的青年赤手空拳，在后边大叫大嚷，紧追不放。他凭着灵敏的动作和有力的双手，跳起来抓住牛的双角，按下牛头，当牛双膝跪地，不能起立时，用脚踩住牛脖，将牛踩成半死。[4]
于是这青年就成为当地的首领。可以想象这一传奇故事背后的社会舆论的力量。
因而佛教常常以牛王比喻佛陀。《胜鬘经》：“如牛王，形色无比胜一切牛。”《无量寿经》：“犹如牛王，无能胜故。”以牛王为坐骑者，多为护法诸神，且还有水牛、白水牛、黑水牛、青牛、黄水牛等多种区别。例如，大威德明王坐水牛，焰摩天坐白水牛、大自在天坐黑水牛、火天坐青牛、伊舍那天坐黄水牛等。
释僧祐《出三藏记集传》下卷第十五《法勇法师传》写其求法进涉舍卫国中：“野逢山象一群，无竭称名归命。即有狮子从林中出，象惊怖奔走。后渡恒河，复值野牛一群鸣吼而来，将欲害人，无竭归命如初。寻有大鹫飞来野牛惊散，遂得免。其诚心所感，在险克济，皆此类也。”这异国险途的经历描述，野牛，是其中众多猛兽的一种，也属于最为易于引起中原人认同和熟悉之感的动物之一，还能与受到驯服的作为家畜的牛相映衬。应该注意到，此故事又先后为佛教类书《法苑珠林》和《太平广记》等所引述，说明其引起过广泛的传播。
元魏时门慧觉等在高昌郡所译《贤愚经》，其卷十《须达起精舍品第四十一》写舍利弗与劳度差斗法，舍利弗演示的六种神变实际上都是说法的前导，而外道劳度差的魔法之变就有一次变为怪牛：
复作一牛，身体高大，肥壮多力，粗脚利角，爮地（在地上刨土）大吼，奔突来前。时舍利弗化作狮子王，分裂食之。众人言曰：“舍利弗胜，劳度差不如。”……时会大众见其神力，咸怀欢喜。时舍利弗即为说法，随其本行宿福因缘，各得道迹。或得须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉者。六师徒众，三亿弟子，于舍利弗所，出家学道。
可见神变斗法描写中的牛，在佛经中较早表现的是狮子搏杀巨牛，然而能成为狮子的对手，不畏惧狮子的勇往直前的气势，本身也说明巨牛的威势。
牛在自然生态中的形象，是作为草食动物尽情享用大自然的恩赐，偶尔也对可能具备威胁的冒犯者施加有限的武力。牛的忍耐力，实际上佛陀常常借以自比，“忍辱”性情突出，当给人以深刻的印象：
过去世有异旷野，水牛王顿止其中，游行食草而饮泉水。时水牛王与众眷属有所至凑，独在其前，颜貌姝好，威神巍巍，名德超异，忍辱和雅，行止安详。有一猕猴住在道边，见水牛王与眷属俱，心怀忿怒兴于嫉妒，便即扬尘瓦石而坌掷之。轻慢毁辱，水牛默然受之不报。行过未久，更有一部水牛王寻从后来，猕猴见之，亦复骂詈，扬尘打掷。后一部众见前牛王默然不较，效之忍辱，不以为恨。是等眷属过去未久，有一水牛犊寻从后来随逐群牛，于是猕猴逐之骂詈，毁辱轻易。水犊怀恨不喜，见前等类忍辱不恨，亦复学效。去道不远大丛树间，时有树神游居其中，问水牛王：“卿等何故？睹此猕猴猥见骂詈，而反忍辱，默声不应？”水牛报曰：“彼轻辱毁我，又当加施人。彼人当加报，尔乃得抵患。”诸水牛过去未久，有诸梵志、大众、群辈仙人之等从道而来。时彼猕猴亦复毁辱，诸梵志等即时捕捉，脚蹋杀之。于是树神即复颂曰：“罪恶不腐朽，殃熟乃遭患。罪恶今已满，诸殃不坏烂。”[5]
《经律异相》卷第四十七《驴效群牛为牛所杀二》也重复了牛的温顺善良性情，不过在尊严受到挑战时，也有发火而攻击对方的时候，只不过这发火并非一两头牛的恼怒，而是“群牛”一时间的“群情共愤”：
群牛志性调良，所至到处，择软美草食，选清凉水饮。时有一驴，便作是念：“我亦效其饮食。”即入群牛，前脚跑地，触娆彼牛。效其鸣吼，而不能改其声，自称：“我亦是牛！”牛角觝杀，舍之而去。（出《增一阿含》第二十卷）
故事原出自西晋法炬传译的《佛说群牛譬经》，曾为张友鸾先生《古译佛经寓言选》选入。陈允吉先生在季羡林研究的基础上，认为上述故事是印度民间故事传播到唐代柳宗元寓言《黔之驴》之间的一个中介环节，是非常有眼光的[6]。不过，两位前辈关注的是其中的驴的叙事，我们关注一下其中的牛形象、牛的性情描写，特别是佛经文本所可能给与中国叙事文学的影响，当是很有意义的。
然而，检今本《增一阿含经》，未见这段《佛说群牛譬经》的引文。西晋译经是“择软草食，饮清凉水”，梁代佛教类书《经律异相》则改写为“择软美草食，选清凉水饮”，突出了群牛对于生态资源的主体选择性；不过，《经律异相》改写、删减掉了其中带有重复之嫌的内容，则降低了其中暗含“消极修辞”的表达效果，西晋译经原文为：
譬如群牛志性调良，所至到处，择软草食，饮清凉水。时有一驴，便作是念：“此诸群牛志性调良，所至到处，择软草食，饮清凉水。……”时彼驴，入群牛中，前脚跑土，触娆彼群牛。亦效群牛鸣吼，然不能改其声：“我亦是牛！我亦是牛！”然彼群牛，以角牴杀，舍之而去。
原译文中的驴，其心理活动的描述虽有些重复，但带有“不服气”的意味更加明显，意似在强调享用水草资源的众生平等性：群牛能够择软草食，饮清凉水，我怎么不能？驴子不是故意地、主动地挑衅，而更要有理由理解为，是面对资源平等享用的一股情绪冲动下，竟然深一脚浅一脚不假思索、不计后果地冲进了牛群；特别是其吼声居然也要效法牛叫，公然要执著地表现为要冒充为牛（吼声的重复性描述就强化了其决心与急迫）的样子，这就带有了让对方具备反击理由的挑衅性，群牛也就忍无可忍。而与其说是为群牛“择软草食，饮清凉水”的资源享用本身所动，毋宁说是为群牛那种三三两两，旁若无人地享用丰美水草的那种悠闲自得的神态所动，驴子这才被激发出了对自身低于群牛等级不满的愤懑，以至丧失理智，未经对方允许就加入了其行列。注意这里描述是“触娆彼群牛”而不是“触娆彼牛”，那可不是招惹一牛，岂不惹恼了若干头牛，激发了群体的“互相感染”的“公愤”？牴（觝）这一动作描写来自《淮南子·说山训》：“熊罴之动以攫搏，兕牛之动以觝触。”是野牛的那种平日与同类角斗都采取的、带有本能特长的自卫性动作。于是我们看到，在西晋译经的文本中，故事对于这一戏剧性场面的描述，更有表现力。从人类学的角度看，这显然是不同族群间的利益之争，外来者驴子试图与土著也就是自然资源最先占有者牛族群共同分享生态资源，遭到土著的竭力反对和围攻，以致丧命，牛群成功地维护了一方霸主的独尊地位。这当然也是古代印度宗教之争的一个动物世界的形象反映。
牛引洞穴获仙果，食仙果变形故事，也渲染了牛的神性。“相传云，先佛未出世之时，有一放牛人牧数百头牛，驱至林中，有一牛离群独去，常失不知所在，至暮欲归，还到群内，而光色姝悦，鸣吼异常，诸牛咸畏，无敢处其前者。如是多日。牧牛人怪其所以，私候目之，须臾还去，遂逐观之。见牛入一石孔，人亦随入，可行四五里，豁然大明，林野光华，多异华果，灿然溢目，并非俗内所有。见牛于一处食草，草色香润，亦人间所无。其人见诸果树黄赤如金，香而且大，乃摘取一渴，心虽贪爱，仍惧不敢食。少时牛出，人亦随归，至石孔未出之间，有一恶鬼夺其果留。牧牛人以此问一大医，并说果状，医言不可即食，宜方便将一出来。后日复随牛入，还摘一颗，怀欲将归，鬼复遮夺，其人以果内于口中，鬼复撮其喉，人即咽之。果既入腹，身遂洪大，头虽得出，身犹在孔，竟不得归。……年月既久，渐变为石，犹有人状。后更有王知其为仙果所变，谓侍臣曰：‘彼既因药身变，即身是药，观虽是石，其体终是神灵，宜遣人将锤钻斫取少许将来。’臣奉王命，与工匠往，尽力镌凿，凡经一旬，不得一片，今犹现在。”[7]这里，与中国的蛇引获仙草故事倒是颇为类似。而牧牛人吞果后身腹庞大不得出洞，最终变为石人的处罚，对贪婪者富有警示意义，是此叙事的另一母题意旨。
《普曜经》卷五《降魔品》则描写魔王率领着类似于欧洲狼人传说的“兽军”庞大阵容，其进攻释迦牟尼的场面描绘极度夸张，颇为壮观：“尔时四部十八亿众，各各变为狮子、熊、罴、虎、兕、象、龙、牛、马、犬、豕、猿猴之形，不可称言。虫头人躯，虺蛇之身，鼋鼍之首，一面六目，或一项而多头。齿牙爪距，担山吐火，雷电四绕，挥戈矛戟。”这些怪兽边行进边喷火状的动态化描述，其中就有牛，构成了佛经传来的喷火兽形象之一[8]，而掺杂了更加适合持久留存的文化原型基因。因此《西游记》中牛魔王形象，也无疑多半是来自域外南亚大陆的。陈洪先生《牛魔王佛门渊源考论》曾指出，吴承恩笔下的牛精精雕细刻，不寻常的艺术形象与佛门有相当深的渊源，牛在佛教譬喻中占有重要的位置，大白牛车象征无分别的“一佛乘”；《牧牛图》则以连环画形式喻示修行途径：“形象地写出擒牛、牵牛终使其驯顺的过程，以喻修行阶段。”[9]
进一步了解牛的神秘崇拜在印度的情况，有助于牛在中国际遇构成富有意味的参照。朱庆之先生从汉梵比较语言学角度，曾追溯中印文化早期交往，指出：“牛在印度文化中一直占有非常重要的地位，这种动物从古至今不仅为印度人提供了主要的畜力，而且为他们提供了主要的食物，即牛奶和酥油。印度人对牛的感情和熟悉在世界上是独一无二的，这种人与牛相依为命的特殊关系甚至使牛成为印度主要宗教印度教的主神之一。……”[10]这当然是世界文化史早有定论的观点，然而，对此也不能绝对化地看待。不少国人以为牛在印度是享受神牛的待遇，可能有较大的误解。虽然，敬牛习俗据说跟印度河文明一样久远：“从哈拉帕时代以来，牛得到特别的尊敬，这是因为它们的基本用途及母牛产奶造成的创造和母性象征。公牛自然象征着耐力和男子汉气魄（与地中海文化一样），母牛则以其有光彩的大眼睛而象征温柔。……虔诚的印度教徒都是素食者，除最低等种姓外，所有人都特别要避免吃牛肉。牛奶、凝乳、酥油、酸奶等等，都只用于宗教献祭仪式上。”印度牛科动物约占全世界的四分之一，不过，其受尊敬的实用价值往往在现实生活中得不到落实，有时甚至就连牛自身的基本生命安全也难于享有：
它们大多数得不到适当的照料，很少或根本不产牛奶，许多牛甚至不适于供役使。印度教徒禁止屠宰牛或吃牛肉，宗教上或传统上都反对包括尼赫鲁等政府官员提倡的消灭无用牲畜或让它们绝种的措施。牛到处自由漫步，甚至在城市，吃它们找到的任何东西，任意繁殖，既不选种，也不采取人工受精来改良品种。大多数牛都成了珍贵资源的消耗者而不是财富。而它们那憔悴悲惨的生存状态与印度教徒强调尊重生命并不一致。……[11]
牛这一非常具有实用性的家畜，在中国的重视也是跟日常生活中的使用价值紧密联系的，而不是如同上述古代（甚至延续到近现代，20世纪80年代“白色革命”后才有所改观）印度民间那样停留在形式上的尊崇。后面将要阐述的斗牛、牛助人等故事都可以说明这一点。
主要受到佛教故事的影响，华夏之邦中古以降也是将牛奉若神明的。神牛、牛精形象是古代叙事文学中精怪形象系列的构成部分之一。
陈洪先生注意到，夏志清先生《中国古典小说导论》指出牛魔王是《西游记》里描写最细、最富有人情味的魔怪，于是进一步阐发，《西游记》中的反复提到的“大白牛”在佛教中是常用的、十分重要的象征物。他引述多种佛经文本有说服力地论述了大白牛象征实质性的、无分别的“一佛乘”，成为脱离欲界凡尘，证道归佛的象征物。而将牛牵回正路，则比喻收束心性归于佛境。如《增一阿含经·牧牛品》的牧牛十一法：“知色、知相、知摩刷、知护疮、知起烟、知良田茂草、知所爱、知释道、知渡所、知止足、知时宜。”分别喻识因缘空相、去恶就善等修行顺序。还有各式各样流传东亚诸国的寓意深远的《牧牛图》之类[12]。明代神魔小说《三宝太监西洋记演义》第八十二至八十四回也写了佛祖莲台下的白牛化作仙师挡路，被活佛金碧峰看出本相令现形被牵回，而青牛则脱化得道。《太平御览》卷三百六十引刘宋时刘义庆《幽明录》的传闻：
桓玄在南郡国第居时，出诣殷荆州，于鹄穴逢一老公，驱青牛，形色怪异，桓即以所乘马易牛。乘至零陵，駃（快）非常。因思息驾饮牛，牛径入水，不出。桓遣人觇守，经日绝迹焉。[13]
牛为水兽的意旨，非常明确。这样的毛色、形貌怪异，而因入水不出的行为显得更加神奇诡异的牛，岂不令人浮想联翩！《艺文类聚》卷八十三也收有南朝刘宋时，巴丘县（今江西峡江县）“黄金潭”“黄金濑”得名的传说，据说就是有人无意中在深潭内发现了金牛：
巴丘县自金冈以上二十里，名“黄金潭”，莫测其深；上有濑，亦名“黄金濑”。古有钓于此潭，获一金锁，引之，遂满一船。有金牛出，声貌莽壮。钓人被骇，牛因奋勇跃而还潭，锁乃将尽，钓人以刀斫得数尺。潭、濑因此取名。[14]
而《艺文类聚》卷八十三还收有《幽明录》另一段传说，可与此呼应：“淮南（今安徽当涂县）牛渚津水极深，无可算计，人见一金牛，形甚瑰壮，以金为锁绊。”这一民间传说的异文见于刘敬叔《异苑》：“晋康帝建元中，有渔父垂钓，得一金锁。引锁尽，见金牛，急挽出，牛断，犹得锁，长二尺。”至于《太平寰宇记》卷一百闽县下则引《闽中记》也称，某渔父垂钓得一金锁，牛断锁入水。晋康帝诏于此立庙，其神甚灵。可见在晋代以降，这是一个有着一定分布面的同源传说。而张华《博物志》卷三称：“九真有神牛，乃生溪上，黑出时共斗，即海沸，黄或出斗，岸上家牛皆怖，人或遮则霹雳，号曰‘神牛’。”《后汉书·郡国志》注引《交州记》曰：“有山出金牛，往往夜见，光曜十里。山有风门，常有风。”这些山水幽处所生神牛传闻，丰富了牛的水兽性质。
当然，也有理由认为这一传说，到了唐代衍变为《戎幕闲谈》写李公佐所听到的水神故事，说是唐贞元丁丑年李公佐泛潇湘、苍梧，偶遇杨衡泊舟古岸，两人在佛寺中“征异话奇”，杨告公佐云：
永泰中，李汤任楚州刺史，时有渔人夜钓于龟山之下，其钓因物所制，不复出。渔者健水，疾沉于下五十丈。见大铁锁，盘绕山足，寻不知极。遂告汤，汤命渔人及能水者数十，获其鏁，力莫能制。加以牛五十馀头，锁乃振动，稍稍就岸。时无风涛，惊浪翻涌，观者大骇。锁之末，见一兽，状有如猿，白首长鬐，雪牙金爪，闯然上岸，高五丈许。蹲踞之状若猿猴，但两目不能开，兀若昏昧。目鼻水流如泉，涎沫腥秽，人不可近。久乃引颈伸欠，双目忽开，光彩若电。顾视人焉，欲发狂怒，观者奔走。兽亦徐徐引锁拽牛入水去，竟不复出。时楚多知名士，与汤相顾愕悚，不知其由。尔时，乃渔者知锁所，其兽竟不复见。
文本载录的下半部分叙述，元和九年（814年）春，公佐登洞庭的包山，“入灵洞，探仙书，石穴间得《古岳渎经》第八卷”，他与焦君共详读之：“禹理水，三至桐柏山，惊风走雷，石号木鸣；五伯拥川，天老肃兵，不能兴。禹怒，召集百灵，搜命夔、龙。桐柏千君长稽首请命，禹因囚鸿蒙氏、章商氏、兜卢氏、犁娄氏。乃获淮、涡水神，名无支祁，善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近。形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力踰九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽，闻视不可久。禹授之章律，不能制；授之鸟木由，不能制；授之庚辰，能制。鸱脾桓木魅水灵山妖石怪，奔号聚绕以数十载，庚辰以战逐去。颈鏁大索，鼻穿金铃，徙淮阴之龟山之足下，俾淮水永安流注海也。庚辰之后，皆图此形者，免淮涛风雨之难。”这才证实，原来当年楚州刺史李汤所见，与杨衡转述的，与《岳渎经》的记载是符合的。[15]
这水兽具有大于五十余头牛的力量，《古岳渎经》记载是“力踰九象”，它被颈系粗绳，鼻穿金铃，犹如孙悟空被压在五指山下，难怪鲁迅认为孙悟空原型是这个无支祁。而由牛形向“形若猿猴”的转变，当非平白无故。
因此，华夏中原的牛形象，其保留着较多的印度与西域文化中的怪牛原型，其中许多似乎总是带有一缕缕“异国情调”，而以牛形象作为华夏中土人们的联想基点、在牛形象基础上延伸生发的外来“异兽”也就如同绵绵瓜瓞，种类繁杂。
梁代任昉《述异记》写：“轩辕之初立也，有蚩尤氏兄弟七十二人，铜头铁额……”而这蚩尤神的形貌与牛接近：“俗云：人身牛蹄，四目六手”，他的头上也有角：“与轩辕斗，以角觝人，人不能向，今冀州有乐名‘蚩尤戏’，其民两两三三，头戴牛角而相觝，盖其遗制也。”研究者认为：“这是后代追溯前代之说，不一定完全符合前代的实际，特别是其牛形的特点可能是后起之说。”[16]然而晚起的对蚩尤这一边缘化的神如此外貌描述，不见得就是没有价值的。其中的外来南亚、西域的文化因子就是值得注意的。
前举清代小说《鼓掌绝尘》描写的西番出产的“火睛牛”，《圣朝鼎盛万年青》海波国进贡的身如牛头如鼠的“金鳌熊”等，皆是。这实际上也都反映了长期以来西域为主的周边国家向中原进贡异兽的历史事实。“异兽”在朝贡珍品名单中的稳定位置，也显示了“四夷”对于中原人喜好新奇怪异动物的认知经验。这其中与怪牛相似的马，虽然类似情况也存在，如：“有关远国绝域出产良马的传闻，也深受唐朝人的欢迎，他们甚至连那些简直令人难以置信的传闻也深信不疑。例如，唐朝人听说常年积雪的极北地区有一个‘駮马国’。国家的名称很可能是从突厥部落的名称‘Ala-yondlu’（有花斑马者）翻译来的。……”[17]但相比之下，也还是没有怪模怪样的牛形象涌入人们的叙事笔端这么多。
段成式《酉阳杂俎》的载录则称：“野牛，高丈馀，其头似鹿，其角丫戾，长一丈，白毛，尾似鹿，出西域。潜牛，勾漏县大江中有潜牛，形似水牛。每上岸斗，角软还入江水，角坚复出。”[18]这两种怪异的牛，以及诸如此类的外域怪异动物记载，都汇入到了怪牛系统之中，也建构了后世的外来动物怪异的观念，也成为明清小说家们那些丰富的联想想象的根据和起点。
[1] 李剑国：《新辑搜神后记》卷一○，《新辑搜神记·新辑搜神后记》，第590—592页，北京，中华书局，2007。
[2] 袁枚：《子不语》卷十八《土窟异兽》，第350—351页，上海，上海古籍出版社，1998。
[3] 薛克翘主编：《东方神话传说》第四卷《印度古代神话》，第126—127页，北京，北京大学出版社，1999。
[4] 刘国楠、王树英：《印度各邦历史文化》，第24页，北京，中国社会科学出版社，1982。
[5] 僧旻、宝唱等撰集：《经律异相》卷第四十七《水牛王忍猕猴辱二》，第252页，上海，上海古籍出版社，1988（影印）。
[6] 陈允吉：《古典文学佛教溯源十论》，第202—232页，上海，复旦大学出版社，2002。
[7] 慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》卷四，第80—81页，北京，中华书局，1983。
[8] 刘卫英：《明清小说中的喷火兽母题佛经来源及其异国情调》，载《东疆学刊》，2010（1）。
[9] 陈洪：《沧海蠡得——陈洪自选集》，第41—49页，天津，南开大学出版社，2004。
[10] 朱庆之：《从几组汉梵同理据词看中印文化的早期交往》，王元化主编：《学术集林》卷十一，第310页，上海，远东出版社，1997。
[11] ［美］罗兹·罗菲：《亚洲史》，黄磷译，第25、661页，海口，海南出版社、三环出版社，2004。
[12] 陈洪：《牛魔王佛门渊源考论》，见《陈洪自选集》，第43—44页，天津，南开大学出版社，2004。
[13] 刘义庆：《幽明录》卷二，第52页，北京，文化艺术出版社，1988。
[14] 刘义庆：《幽明录》卷三，第69页，北京，文化艺术出版社，1988。
[15] 李昉等编：《太平广记》卷四百六十七引《戎幕闲谈》，第3845—3846页，北京，中华书局，1961。此处可参见周绍良《唐传奇笺证·〈古岳渎经〉笺证》，第184—185页，北京，人民文学出版社，2000。
[16] 刘屹：《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》，第235页，北京，中华书局，2005。
[17] ［美］谢弗：《撒马尔罕的金桃》（《唐代的外来文明》），吴玉贵译，第183—142页，北京，中国社会科学出版社，1995。
[18] 段成式：《酉阳杂俎》续集卷八，第276页，北京，中华书局，1981。