一
尽管后殖民主义有着深刻的历史根源和较为广泛的学术基础，但是赛义德之于后殖民主义文化理论的开创性意义仍旧是无法否定的。1978年，赛义德出版了他的《东方学》一书，从此开辟了一片集中讨论后殖民主义诸问题的热土。今天，几乎任何整体讨论后殖民主义问题的著作，都会以赛义德作为真正的起点。尽管赛义德的理论存在较多争议，但是其重要性和开创之功，应该说是举世公认。在本文看来，这种开创性主要表现在他首先把殖民历史的研究同西方文化的自省传统结合起来。而冷战结束、资本主义全球化的历史背景、后结构主义和对经典马克思主义的反思等学术背景则提供了这一结合的时代可能性。因此，赛义德后殖民主义文化理论的开创性仍旧是其个人智慧、学术传统和时代境遇结合下的产物。总体上看，这一结合使得赛义德能够立足现实，从世界整体关系出发，从话语理论等角度来看待西方文化与其帝国主义和殖民主义实践之间的关系，从而为我们理解当代世界格局的历史和现实提供了一张较为清晰的图谱。
威廉斯和克里斯曼在《殖民话语与后殖民理论》一书中曾经说到，尽管殖民主义已经成为历史，但是西方资本的全球化帝国主义依旧大行其道。[1]正如我们导论中所说到的，这正是殖民历史的后续形式，或者说是殖民历史的一个全新的阶段。赛义德学术思想的产生面临的正是这样一个阶段，一个新殖民主义的历史情景。为什么这种新的殖民主义形式能够在民族国家脱殖解放之后形成？无论是黑人的文化传统认同运动，还是英联邦文学研究与批评，甚至法侬的殖民话语批评，都较少关注这个问题。他们主要关注的是殖民主义历史直接的文化后果，关注这一历史引发的诸如语言、种族歧视、自我认同等现实的问题。赛义德的工作性质之所以超越后殖民主义文化理论的奠基阶段，正在于他试图从更广泛的跨学科视野，运用新的学术思维来为这些现实处境找到更深层的原因，即不是描述“是什么”，而是解释“为什么如此”。在这个问题上，维科、康拉德、福柯的话语理论、葛兰西的文化霸权思想、马克思主义的某些观点都成为他重要的学术资源，为他的后殖民主义文化理论提供了方法论基础。总体来说，这一基础就是如何把文学批评、文化批评从形式主义批评和人种学、人道主义批评的道路上纠正过来，使其回到自身的环境中，并与政治和社会实践相结合，也就是说，使批评回到世俗性的道路上来。
对于赛义德世俗性批评方法的形成，维科的影响是不能忽视的。在其《开端：意图与方法》（1975）一书中，赛义德对维科有大量的讨论。在《新科学》中，维科把人类历史划分为“神话阶段”、“英雄阶段”和“人的阶段”，把上帝创造历史的传统观念转换到人自身对历史的创造性上来。赛义德认为，“维科在每个地方都关注的，就是这‘另一个秩序’，人所创造的历史这个词。”[2]从这个角度出发，维科把人类文明看成是不同时代、不同的民族自己创造的结果，仅仅只是在整个文明的发展过程中有着相似的阶段性。无论是神话时代的天神、还是英雄时代的贵族政体，无论是历史感，还是地理的空间划分，维科都力图把这些人类的认识在起源上还原到人类具体的、世俗的生存环境中去，强调特定环境中人类的创造。例如，人类不仅根据最初的野蛮、孤独以及对大自然的敬畏而创造出自己的天神和原始宗教，并且又根据这种宗教的思维“把自己所做之事归之于神”；在氏族体制中，“人们就把统治的父主们创造成为天神约夫，接着在最初的城市产生时，人们又从结合成为若干封闭的阶层的这些父主中创造出明诺娃女神，从他们派遣到造反的受保护者那里去的传令官们中创造出麦库利（传令神），最后，我们马上就要看到，他们又从海盗英雄们中创造出海神内普敦。”[3] 在对“诗性地理”的讨论中，维科同样认为地理概念也是一种根据自身环境而来的理解和创造。例如希腊人在希腊范围内活动时，地理概念是局限的，当他们离开本土跑到世界其他地方去的时候，地理概念的内涵才逐渐扩大。古代各民族“在迁徙到外国或者远地去时，对新发现的城市、山、河、丘陵、海峡、岛屿和半岛都还用他们本土的一些古老名字来称呼他们”。例如，“称呼希腊小世界各地区的名字后来就用来称呼广大世界中的地区。”把东方叫着“亚细亚或印度”，“西方叫着欧罗巴或者赫斯比里亚”，等等。[4]因此，由于人们所创造的语言、习俗、思维方式和想象空间都与其自身的生存环境息息相关，包含了对此环境的独特理解。尽管存在阶段上的相似性，但是文明之间不可能找到一种统一性，也不可能根据某种标准来评价文明的高低。即使是同一个民族，随着时间的推移和环境的改变，其思维方式和价值观念也会随之改变。维科立足于世俗性的历史观念和文化观念，对赛义德产生了很大的影响。这种影响尤其集中在赛义德所讨论的“开端”这一概念上。
在《开端：意图与方法》一书中，赛义德通过“开端”（Beginnings）这一概念来强调批评的世俗性，把它作为一个与“起源”（Origin）相对应的概念来进行理解。他认为，“起源”是神话性质的，而“开端”则是历史性的，它不是线性发展而是预示着返回的可能，“开端”是复数的，有着多种可能性，并且是有意识的、有目的的意义生产。[5]赛义德还在谈到该书的写作目的时强调，《开端：意图与方法》一书的全部努力就是把“开端”设定为一个理性的、可操作的和历史性的行为。正如赛义德所解释的，“开端”与“起源”之间的关系与维科“异教徒或历史的”和“神圣或起源的”之间的关系是对应的。在《新科学》中，维科从历史环境出发而进行探讨的“人类”或“民族”以及各种制度的起源问题，都被纳入“异教历史”、“异教民族”的探讨范围，以与宗教的那种专断的神学起源相对。所以赛义德认为，维科是“第一个开端哲学家”，“开端”是一个非常世俗的、异教徒的、连续的行为。[6]我们看到，对“开端”的强调不仅与其批评的世俗性问题相关，同时也暗示了对于那种纯粹的、权威的、唯一性主题的批判，暗示了对受到压抑的历史的重新检视，为其后来对“霸权”的批判提供了方法论基础。赛义德自己曾说道：“对我来说，维科的伟大之处，不仅仅是人类创造的历史和历史知识之间的相互作用的洞见，更在于他作为一个哲学家的顽固习惯——强迫词语返回到它从中而来的混杂的物理实在。”[7]
在关于“开端”和“起源”的讨论中，我们也可以清晰地看到后结构主义对赛义德的影响。德里达的解构主义对西方形而上学传统的批判，对逻各斯中心主义的批判，可以说正是对西方文化思维中的“起源”神话的批判。某种意义上说，后结构主义对形而上学和本质主义、逻各斯中心主义的批判，强化了赛义德对维科的理解。因为，逻各斯中心主义就是一种关于起源的中心主义，“起源”被设定为一个规定了现象的本质，规定了能指的所指，是所有偶然性中的稳定不变的必然性，是结果背后的原因。正是“起源”的存在保证了西方的语言、哲学和宗教等真理系统有了其独立性、客观性和权威性，成为各种话语系统中的超验所指。通过对胡塞尔、海德格尔、弗洛伊德、尼采等人的思想的批判继承，德里达否定了“起源”的在场性，并认为它只可能以非稳定的“踪迹”的形式、并且在“延异”和“替补”过程中以“缺场”的形式表现出来。正如德里达在《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》中说到的，“起源”作为“超验的理想化的客体”，只可能在主体自身中去寻找。[8]正因为如此，胡塞尔才把关于几何学的起源的整个中心问题转移到主体的自我在场上来。但是在胡塞尔以“超验主体”来保证起源的客观性的地方，德里达通过对弗洛伊德、尼采等人的分析，得出了完全相反的结论，那就是主体中的这种客观的超验性也是不可能的。因为胡塞尔的主体意识的纯粹性和观念的客观性的获得，一直是由主体的自我“反思”，即一种自我在时间上的延迟来实现的。[9]而正是这种延迟和时间展开中形成的“差异”，否定了其“纯粹”和“客观”的可能性。“先验的意识除了是心理的意识外，不是任何其他东西”，因此这很难逃脱弗洛伊德对它的分解并保证自己的纯粹性。胡塞尔那种建立在心理的自我关系上的“先验生命”观念不可能超出生活本身的复杂性来得到纯粹的把握。[10]德里达的观念尽管没有直接出现在赛义德的阐释中，但是“开端”的“不纯粹性”、“临近性”等特点同样存在于德里达的“差异”、“替补”、“延异”等概念的内涵中；而德里达关于“起源缺场”的观念与赛义德在“开端”和“起源”的对比中体现出来的思路也是完全一致的。
在《开端：意图与方法》一书中，赛义德尽管十分明确地借鉴了德里达和福柯的思想，但对于德里达，赛义德表面的关注点却主要在于他关于“文本”问题的看法。即德里达如何颠倒言说和书写、能指和所指之间的传统对立关系，如何强调文学阅读对意义的颠覆、爆破，能指的“自由嬉戏”等，而这却与赛义德关注批评的世俗性这一倾向不合拍。因此，他更加看重福柯的话语权力思想。因为他认为，德里达和福柯都关注文本，但是，德里达把自己局限在文本嬉戏中，沉溺于语言的解构实践，对文本之外的社会现实缺乏关心。而福柯则相反，他跳出了文本，把话语和社会控制机制，把知识和权力，把文化和政治，把写作同社会历史过程等问题联系了起来。正如他所说的，德里达是把我们“限制在文本之内”，而福柯则带领我们“在文本内外进进出出”。德里达既对种族中心主义兴趣索然，也无法让我们介入到有关知识、自由、压迫和不公正的问题当中。而对于福柯而言，其重要的贡献在于揭示了“社会和历史中实施主导控制的意愿是如何发现通过真理、纪律、合理性、功利价值和知识等语言来系统地自我掩盖、欺骗、解释和伪装的”。[11]福柯认为，权力作为一种关系，并不是处在经济关系、知识关系乃至性关系等类型之外，而是内在于这些关系之中，最为重要的是，权力关系具有生产性，这种生产性把权力安全地置于自己编织的网络中，并相互维持。福柯自己曾解释道：“对我来说，权力首先必须理解为力量关系的多元性，这些关系内在于它们得以运转的、形成其自身组织的领域中……最后，必须理解为它得以生效的策略，这些策略的设计和制度上的明确化体现在国家机器、法律制定以及各种各样的社会霸权之中。”[12]尽管福柯强调主体性的缺失，即所谓“人之死”，但是权力依旧作为一种“非人格力量”建构着它的“牧人政权”（pastoral regime），并努力控制其臣民，使他们适应自己在社会中所处的地位。并且，福柯把“知识”看成是权力最为重要的表现形式，即通过知识实现对人的控制，这种知识与权力结盟的原动力来自于人的“求真意志”[13]。基于此，福柯得以“把所有形式的‘求真意志’、所有对他者或边缘人群的文化再现模式同权力实践结合起来。”[14]所以赛义德说，“经由福柯的批评，我们得以理解文化是一个规训体，这个规训体具有知识的有效力量，而这种力量同权力系统地——但又绝非直接和有意地——联合起来。”[15]福柯的这些观点，为赛义德直接提供了分析东方主义话语的理论基础，使他得以在整个西方关于东方的文化、地理空间的再现知识领域中进行他的权力意志分析，并把这些西方的再现知识领域同整个帝国主义的殖民实践联系起来。
不过，正如多数评论看到的那样，赛义德对于福柯并不是全盘接受，一个最为重要的区别就是赛义德并不认为权力是一种没有目的和意图、没有责任人的无头僵尸，权力不是一张没有蜘蛛的蜘蛛网。权力并非是一种抽象的东西，而是“统治者和被统治者、财富和特权，独裁垄断和国家机器之间的关系和能力”。[16]如果我们把福柯的“权力”概念看成是微观的和无名的，那么，赛义德则更愿意把它看成是宏观的和具有主体性的。赛义德自己曾表明，“与米歇尔·福柯——他的作品使我受益匪浅——不同，我确信单个作家对于其他匿名的文本集合体有着决定性的影响，这些文本集合体构成了像东方学这样的话语形式。”[17]也就是说，我们也可以找到对文本集合体有至关重要的影响的力量甚至是个人力量。由于这种区别，罗伯特·扬甚至认为：“尽管赛义德称福柯的《知识考古学》和《规训与惩罚》是他的话语概念的来源，但他展开的阐释与福柯在《知识考古学》中得到最充分论述的话语理论却只有松散的联系。”[18]对主体问题和权力宏观性的强调使我们看到赛义德向马克思主义方向的倾斜，这或许是他会求助于葛兰西“文化霸权”理论的原因。
葛兰西的“霸权”（hegemony）有时候翻译为“领导权”，是指一种控制性、主导性的权力，不同的翻译透露出的是对不同主导权力的感情倾向，但都内含了极强的主体色彩和阶级意图。“文化霸权”也是马克思“意识形态”的一个替代性概念。葛兰西认为，意识形态是一种渗透在日常生活中的东西，“文化霸权”与经典马克思主义的意识形态概念的重要区别在于，后者被看成是一种错误意识，带有欺骗、伪造和强制的意思，而“霸权”概念则更加复杂，因为它建立在日常生活中的个体对意识形态的认同基础之上。在葛兰西看来，存在两种主要霸权形式，即政治霸权和文化霸权：“一个社会集团的霸权地位表现在以下两个方面，即‘统治’和‘智识与道德的领导权’。”但这两个方面在葛兰西那里并不处于相同的位置，文化霸权是作为政治霸权的基础和前提来看待的，“一个社会集团能够也必须在赢得政权之前开始行使‘领导权’（这就是赢得政权的首要条件之一）。”[19]
“文化霸权”在于说明文化不是一个由一定的客观知识所构成的、中性的领域，福柯从哲学和学科史的角度揭示了文化场域中本身就存在的排斥、规训和压制，尽管福柯的知识权力概念探讨的主要不是宏观意义，而是学科话语得以建立的某种原则，但是我们却可以认为这种话语权力在结构形式上从属于社会生活领域中的权力作用机制。也许正是立足于这种共通性，葛兰西才从社会变革实践的角度去说明文化是权力争夺的首要场所。在权力争夺过程中，文化的形态、机构，如宗教、教育、政党、媒介等扮演着十分重要的角色，并且，正是通过这些具体的、得到控制的机构的工作，意识形态得以发挥它渗透进日常生活的力量。
这样来看，赛义德求助于葛兰西的目的实际上在于综合福柯和葛兰西这二者，或者说，用葛兰西的权力宏观性和阶级主体性来弥补福柯微观、无主体的网状权力观念的不足。进而把西方文化不仅仅看成是殖民主义的潜在共谋者，并且直接看成是整个帝国主义扩张规划的一部分。他更倾向于认为，西方的所有关于东方的话语都同这种规划有关，并贯穿着统治和占领的欲望，因此东方学是整个宏观权力机制的一个部分，并且具有明晰的意图指向性。在《世界、文本、批评家》中，赛义德评论道：“葛兰西认为文化是生产性的，并且正是这一点，使得民主的西方社会变得牢固，使革命者的征服变得困难……我们必须看到文化作为一种历史力量拥有自身结构，它同社会经济领域中的东西纠结在一起，并最终影响到作为政府的国家。”[20]“霸权”概念的重要性还体现在霸权的实施特点上。赛义德注意到，霸权不是通过暴力的形式强加的，而是通过知识等形式的“说服”、通过积极的“赞同”来实现的。因此，要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。“正是霸权，或者说文化霸权作用的结果，赋予东方学以我一直讨论的那种力量与持久性。”[21] 显然，赛义德对葛兰西的关注是为了强化理论分析对现实政治的介入，而在他看来，福柯的理论缺乏这种力量。用吉尔伯特的话说，赛义德更倾向于用一种总体性的、传统的学院惯例进行写作。[22] 不过，对于“hegemony”一词的“领导权”的含义，以及葛兰西所强调的权力的反抗和领导权的争取问题，赛义德则没有加以关注，而事实上，无论是福柯的“权力”概念，还是葛兰西的“霸权/领导权”概念，都内涵了双边关系的张力。从这个意义上来说，我们可以把赛义德的殖民话语批判理解为单向度的、对福柯的葛兰西式的实践。
二
“东方主义”（Orientalism）又翻译为“东方学”，但这并不意味着两种翻译的意思相同。不过根据赛义德的使用情况，这两种不同的意思都应该包含在其中，而不是非此即彼。赛义德在《东方学》[23]一书的导论中十分明确地指出了该词语相互联系的三种含义：首先是作为一个研究东方的学科的含义；其次是作为一种把东方和西方对立起来进行区别的思维方式；第三才是作为福柯意义上的、与权力相关联的话语，一种“对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制”，即一种“西方用以占领、重建和统治东方的一种方式”。[24] 第一层含义与“东方学”相当，而第二、三层含义则可以称之为“东方主义”。赛义德在该书中从思维方式谈起，追踪到这种思维方式的来源，即赛义德探讨的主要对象——作为学科的东方学，但是其探讨的最终目的是要揭示隐藏在这一学科背后的东方主义实质。
在《东方学》的第一章开篇，赛义德谈到了前英国保守党领袖和首相贝尔福的一次演说，以及前英国殖民外交官克罗默勋爵关于埃及和东方民族的观念，因为这两人的言谈明确地显示出，他们关于埃及和东方民族的“知识”与贝尔福主张的“英国在埃及的必要性”之间存在必然的关系。即由于英国人（欧洲人）对于东方民族和埃及的“知识”有更深的了解，因此“在我们的控制下他们得到了比他们以前的整个历史都要好得多的治理”。之所以如此，原因在于“西方民族从诞生之日起就显示出具有自我治理的能力……我们可以看一看那些经常被人们宽泛地称作‘东方’的民族的整个历史，然而你却根本找不到自我治理的痕迹”。东方民族的辉煌伴随的是残酷的专制统治，而英国人的治理不仅使埃及人获益，也使西方文明世界获益。[25]而了解东方的必要性就在于对其进行有效的、更好的治理。正如克罗默勋爵所认为的，必须要对东方民族自己认为最好的、最符合他们利益的东西进行认真思考，正是因为这种关于臣服民族或者东方人的知识使英国人的管理轻松有效，知识带来权力，权力要求更多的知识。为什么克罗默的“知识”会有这种功效？那是因为，“欧洲人是缜密的推理者；他对事实的陈述毫不含混，他是自然的逻辑学家……相反，东方人的大脑，就像其生动别致的街道一样，显然缺乏对称性。他们的推理属于最不严谨的描述一类”。[26]
赛义德得出的结论是，贝尔福、克罗默等殖民者对于东西方民族的看法表现出的是根深蒂固但又十分清晰的思维模式：首先，东西方是两个受到严格划分和区别的区域和人群，这种区别是西方和东方、“我们”和“他们”之间的区别；其次，这种区别表现为天然的西方人的优越性和东方人的低劣性这一等级秩序，即克罗默认为的，东方人思维上的缺陷、性格上对谎言的癖好、生活上的浑浑噩噩，在任何方面都与盎格鲁-撒克逊民族的清晰、率直和高贵形成鲜明的对比。[27]赛义德非常清楚，贝尔福和克罗默的言论并不是一种情绪化的表达，里面确实有着浓厚的理性色彩，它是以一种对于东方的“客观认识”作为基础的，因此不能简单否定他们所引用的知识符码的权威性。问题还在于，这些知识并不是在殖民统治之后才出现，也不能简单把它看成是对殖民统治的合理性所进行的辩护。那么这种东西方二元等级区分模式是如何形成的呢？东西方的区别性特征为何具有这种权威性和“客观性”，以至于西方人会把这种特征的区别当成是理所当然的？应该说，这是赛义德全书要解决的核心问题。
赛义德十分清楚的是，这种东西方观念首先是从西方航海和地理经验开始、从东西方的接触中发展起来的，具有意义的时间点则是从18世纪中叶开始，也许是受近代学科分化、启蒙理性和殖民实践的影响，有关东方的知识逐渐增长、逐渐系统化，并且为殖民扩张强化，进而渗透进人种学、比较解剖学以及语言、历史和文学等学科和艺术门类。由于欧洲在殖民历史中始终处于强势地位，因此这种从强力中诞生的知识包含了强弱的等级关系。赛义德把这种具有等级性的东方“知识”和研究称之为“东方学”。它既是学科，也就是专门的东方研究，同时也是知识和资料库，还是与殖民实践关联的具有等级意识的学术权力、“一组具有内在相似性的观念和一套具有整合力的价值”。作为研究，它逐渐有了自己专门的学术机构和研究范式，但作为价值观念，它“归根到底是从政治的角度察看现实的一种方式”[28]。
接下来赛义德系谱式地考察了《埃及志》《东方全书》等各种文献，考察了文学艺术作品中的东方观念，指出了东方学的运作模式，即“将文化间的不同首先构想为分开这些文化的界线划定，然后又将其构想为西方对文化他者进行掌控、遏制抑或整治（通过傲慢的知识以及隐含其中的权力）的号召”[29]。像《东方全书》这样的文献，通过其学科化的秩序和论证方法，成为一种“权威”和基础性文献，进而给其他的研究和艺术等文本提供想象的基础。这样，东方逐渐脱离其自身现实成为一个想象的地域，使得本来就存在的权力、等级秩序和价值区分进一步强化。由于人们对图示化权威的崇拜，使得《东方全书》这样的权威文本不仅创造了知识，而且创造了关于东方的第二现实，一个按照其利益分配而希望描写的那种现实。[30]赛义德力图说明，东方学不仅制造了一个脱离具体现实的想象的东方，而且通过文本的传递而相互强化、生产，并衍生出了大量的东方幻想。更加值得关注的是，东方在这种话语体系中逐渐成为“我们的东方”，一个与西方自身主体性直接相关的对象；一个自我认同和支配的对象。即使到了20世纪中叶，随着民族国家的独立解放和全球化的扩大，在现实的东方与文本的东方有了更加巨大的差异的时刻，这些观念的力量仍旧发挥着十分突出的作用，以至于西方人会认为是东方的历史变化扰乱了他们对于东方的认识；一个“陌生的”东方不是激发了他们纠偏的渴望，而是由于东方逐渐变成“他们的”而感到威胁，进而力图对“他们”进行排斥和继续实施控制。[31]
赛义德从文化的角度认为，从伊斯兰世界到东方其他地方的扩张、历史学家们对东西方历史和文明的比较研究、对他者文化和历史的移情式认同、对自然和人类进行分类的欲望等四个方面作为18世纪的思潮，为现代东方学特定的知识结构和体制结构奠定了基础。[32]而这一世俗化过程并没有排除宗教的“基督教/异教”的分类模式。从发展的角度来看，拿破仑的远征是促生现代东方学的第一次努力，而萨西的语法原理研究和阿拉伯文学分类研究则被认为开创了现代东方主义传统。赫南对印度和希伯来语言的研究巩固和延续了萨西的传统，成为第二代东方学家的代表。他们开创了一个研究领域，建立了一套观念体系，使东方学具有科学的特征和连贯性。[33]现代东方学的发展历程和殖民历史的阶段性恰好是一致的。通过对18世纪晚期和19世纪具有代表性的观念、机构和人物的分析，赛义德在此问题上要得出的结论是，现代东方学一直就是帝国主义和殖民主义的一个组成部分。在强调现代东方学具有的科学理性特征和权威性的来历时，赛义德着重揭示了它的另一面，即萨西等人开创并进行实践的“历史截面研究方法”和“片段理论”。通俗地说，就是以点带面的方式，通过具有代表性的材料来把握整体。萨西等东方学家所作出的重要贡献就在于搜寻、选择、组织和阐释各种东方材料。正是这些客观的材料和阐释构成了西方人所了解的东方，并且通过教学代代相传。[34]萨西通过局限性的资料重新建构了一个自己的东方，而赫南对于东方语言的研究则巩固了东方学的学术机制和原则，把语言和文化联系起来，指出东方在语言、民族和文明上的优劣、粗陋和不足，进而否认东方文化具有再生的能力。[35]对于东方学学术机构的建立，赛义德以东方学家、《风俗录》的作者雷恩为代表来进行说明。他认为：“如果我们在阅读雷恩的《风俗录》时不是将其视为东方知识的汇总，而是将其视为试图建构东方学学术结构的一种努力，那么我们会发现它是非常富于启发性的。雷恩身上个性化的自我向学术权威的臣服，正好与众多东方研究会所体现出来的关于东方知识的日益专业化与体制化相对应。”并且，这些机构大大受益于雷恩的处理过的东方信息。通过对这些学者的研究过程的考察，赛义德一方面指出了东方学如何通过探险、传教、军事和商业活动中的片段的东方经验，组建了由个体经验转换而成的“没有围墙的想象的博物馆”；另一方面也指出了这些经验片段和信息被学者们加工转换，重新建构为“字典编纂式的、图书馆式的、部门化了的以及文本化了的”东方的过程。[36]关于这些信息，赛义德明确地划分了三种类型，它们出自不同的欧洲人的不同目的。一种是“科学考察式”的，这些信息努力隐藏自己的主观性；一种是在力求客观的基础上维持自己的主观个性色彩；还有一种则是以主观性为主，寄托了作者对于东方的情感态度，把东方作为自己的审美对象和情感寄托。赛义德的意思是，不管通过何种方式，东方都是一个任人打扮的小姑娘。在殖民统治过程中，东方学逐渐被西方人接受、内化，东方形象逐渐在西方人心中定型。尽管东方学在后来者那里依旧呈现出各种不同的风格和面貌，但是却沿袭了关于东方的权威观念的内在一致性。赛义德把这种“表面的差异”和“内在的一致性”看成是“显在的东方学”和“隐伏的东方学”之间的区别。他注意到，正是隐伏的东方学，使得“每位书写东方的作家，从赫南到马克思（从意识形态的角度而言），或者说，从最严格的学者（雷恩和萨西）到最富想象力的作家（福楼拜和内瓦尔），都认为东方需要西方的关注、重构甚至拯救”[37]。这些观念被基于生物基础的人种学、空间上的地理学和基于西方价值观的伦理学强化，甚至性别化。东方被经验、被研究、被观赏、被想象，其逐渐积累的结果是“东方由异域空间转变成了殖民空间”[38]。
不管赛义德对于东方学及东方学家的看法引起多大的争论，但是有一点是十分确定的，那就是整个东方学都有一个十分明显的基础，即东方本身的缺席。赛义德特别提到伯顿，一个对东方有着真诚情感，有着真实的东方生活经验，有着货真价实的、充满同情心和人文精神的东方知识的东方学家，他甚至“不惜一切的同欧洲权威、老旧的东方知识相抗争”。但是仍然以另一种方式表现了他的权威，即把自己看成东方民族的欧洲代言人，并在其作品中表现出对东方生活所有复杂性进行断言和支配的意识。[39]即使像伯顿的那种浪漫主义的东方学类型，我们也还是无法听到东方自己的声音，东方是沉默不语的。“沉默的东方”不仅在隐喻的意义上表达了东方的神秘、内敛，同时也向西方人暗示了它的“等待”特征，就像等待救援、等待开发、等待学会开口说话一样。因此东方的缺席不是检验了东方学本身的不足，而是激发了西方人“得在东方做点什么”的冲动。这与殖民、探险、拯救、占领和改造的历史及其内在逻辑是一脉相承的。赛义德认为，当代东方学经过了殖民统治的历史变得更加具有权威性。一个明显的变化是，东方学逐渐越出欧洲，进入美国社会科学的视野，借助现代传媒的力量，美国成功地延续了东方学的内在精神，继续对阿拉伯国家进行文化再现和政治控制。更为重要的是，赛义德注意到殖民历史的文化后遗症和现代传媒的结合所产生的巨大力量，东方尤其是阿拉伯伊斯兰世界的文化形象几乎被全世界电视观众不假思索地接受，连东方人自己也无暇检验。赛义德说：“东方学在今天仍然以我已经描述过的那些方式在繁盛着自身。实际上，有理由对东方学的影响已经扩展到了‘东方’自身这一事实敲一敲警钟：阿拉伯语书籍和杂志中到处充斥着阿拉伯人自己对‘阿拉伯心性’、‘伊斯兰’和其他神话的第二手分析。”由于殖民历史的文化遗留和阿拉伯世界形成的文化依附关系，由于大多数民族独立运动中的政治精英和知识精英在教育上的西方背景，由于殖民历史留下的欧洲式现代教育机制，也由于东方本身在现代化方面所形成的依附难题，导致东方人在研究自身时也无法超越某些固定的欧洲模式，造成东方学的“东方化”。不仅如此，在殖民历史中由英国和法国主导的学术，现在则主要由美国掌控，通过对经济、资源和政治的掌控，通过殖民历史的文化积累，东方学成功地将自身汇入到新帝国主义之中，那些曾经使得东方学这一思维方式获得其影响与说服力的条件在今天依然存在着。[40]
当然，正如赛义德自己反复强调的，对于东方学的批判关键的地方不在于其关于东方的知识正确与否，也不是要探讨一种获得正确的东方知识的方法，而是力图描述一种特殊的观念体系，并试图说明这种东方主义的观念体系不仅是一个文化事实，而且是一个政治事实。它存在于政治、知识和道德等权力体系的交换流通之中，与帝国主义、殖民主义、新帝国主义和新殖民主义在政治经济控制方面的物质基础密切相关，并且正是这些控制形式和参与其中的文化霸权为这一观念体系提供了强大的生命力。
赛义德的这些观念所产生的巨大影响不仅来自于其观点本身的震撼力和深刻性，同时也来自于它提出的一系列与人类经验相关的问题：“人们是如何再现其他文化的？什么是另一种文化？文化（或种族、宗教、文明）差异这一概念是否行之有效？或者，它是否总是与沾沾自喜（当谈到自己的文化时）或敌视和侵犯（当谈到‘其他’文化时）难解难分……知识分子扮演的是什么样的角色？是否是他在为其所属的文化和国家提供合法证明？他必须给予独立的、唱反调的批评意识以怎样的重要性”等。[41]
另外，赛义德在对东方主义的话语分析中，不仅仅指出东方学和权力结盟的事实，同时也把东方学观念的根源追溯到启蒙以来的理性主义和“现代性”观念。其中涉及的种族、民族国家、知识生产和文化霸权，殖民历史的过去和现在等问题都极大地扩展了西方文化的自检范围及其现代性反思的视野和深度。
正如赛义德本人所言，《文化与帝国主义》继续了《东方学》的批判主题，力图从一个更加宽广的视野来审视西方文化整体参与帝国主义实践的方式和程度，对于传统殖民历史研究只注重政治、军事和经济的方式而言，这种扩展显然提供了一个过去曾遭到忽视的重要维度。当然，换一个角度，我们也可以把《文化与帝国主义》仅仅看成是东方学批判的单纯延伸：即一方面考察其他的文化形式是否像东方学那样参与了对东方的建构；另一方面考察这些文化形式与东方学之间的相互关系，以及他们如何共同支持帝国主义的殖民实践。值得证明的是，赛义德不仅在该书中扩大了文本材料的选择范围，同时在社会结构、地理空间和时间上也有所扩展。但是最重要的方面在于，赛义德力图说明文学作品所体现的权力关系，以及这些权力关系是如何进入文学作品的，甚至像艺术样式，比如歌剧、小说和小说的兴起这样的问题，尽管看上去与帝国主义完全没有关联，但赛义德依旧把其纳入帝国主义的权力结构体系来进行考察。这些方面无疑强化了《东方学》中所表达的一系列论点。
如果作为东方知识权威的东方学与帝国实践共谋是可以理解的话，那么像小说、歌剧这样的艺术形式作为文化的代表性文本又是怎样参与帝国实践的呢？赛义德首先对“文化”概念进行了阐释，然后通过“叙事”、“态度与指涉结构”这样的概念来打通他们之间的关系。这一思路在总体上得益于维科关于文化的创造性与世俗性的看法，即人类创造的历史和历史知识之间是相互作用的，并且，词语总是来自于“混杂的物理实在”。
在《文化与帝国主义·前言》[42]中，赛义德通过对狄更斯的《远大前程》和康拉德的《诺斯特洛莫》等作品的分析，否定了马修·阿诺德的精英式文化定义。他认为，这种文化概念与强烈的民族认同情感联系在一起，有着明确的“我们”、“他们”之间的区别和一定程度的排外倾向，并且造就了各种形式的宗教和民族主义的原教旨主义。这种文化观念的核心问题是：“他不仅要你尊重自己的文化，而且要你用一种脱离日常世界的超越性的方式来思考之。”与此相反，赛义德认为文化是与日常世界紧紧联系的，“我发现我很难以这样的方式来看待文化——即，免疫于它的尘世关联。反之，我将它看成是集中了多种多样的人为努力的场所”。因此，对于他要分析的小说等艺术作品，就有必要把它们看成是“殖民进程的一个明显的组成部分”，而不能“忽略它们所在其中的社会的现实”。[43] 从这个角度去看《鲁滨孙漂流记》，就不会把其中描写的欧洲人如何征服一个远离欧洲的荒岛并为自己建造领地的故事，单纯地看成是一个完全出自作家想象天性的英雄传奇。
所有这些艺术和学术形式与世俗的关联结构都可以概括在“叙事”的性质之中，也就是说，叙事总是来自于生活本身，它不仅讲述生活，同时也传达生活中的各种观念。叙事在赛义德的论述中因此也占据着重要的位置：“我的基本观点就是，故事是殖民探险者和小说家讲述遥远国家的核心内容，它也成为殖民地人民用来确认自己的身份和自己的历史存在的方式。”帝国实践的各种问题，都会在叙事中有所反映。“正如一位批评者所说，民族问题本身就是叙事问题。叙事产生权力，也可阻止其他叙事的形成和出现，这对文化和帝国主义而言是非常重要的，它构成了二者之间的主要联系之一。”[44]虽然赛义德把叙事主要定位在故事等讲述形式上面，但是“叙事”一词也有着明显的抽象含义，这样才能把他所认为的“国家”、“民族”、“启蒙”等问题同样作为叙事来谈论。因此“叙事”一词的核心含义在某种意义上包含了观念和论说体系，这样来看，叙事就成了一种对历史实践、对现实生活所进行的讲述、评论和指导。因此，“叙事”的概念仍多少带有福柯“话语”的性质。以这样的观念，赛义德得以提出当今文学艺术批评中的一个严重问题，那就是欠缺对艺术作品世俗性的关注，即外部批评的缺失。“它使我们花很多时间去详细论述卡莱尔和拉斯金的美学理论，却不理会他们的思想怎样同时提供了征服低等民族与殖民地的权力。”一旦我们关注欧洲文学作品的外部批评，那么，与殖民历史相关联的部分就可得到清晰的揭示：“伟大的欧洲现实主义小说达到了它的主要目的之一——几乎无人觉察地维持了社会对向海外扩张的赞同。”并且，赛义德认为，关注世俗性不是为了片面的指责，即使我们从文学批评本身的角度去看，这种关注也是十分重要的。以狄更斯的《董贝父子》为例，了解它与世界历史之间的联系，了解它与真实背景之间的复杂关系，不仅不会削弱它的艺术价值，反而使它的价值更加突出。[45]
即使叙事的世俗性能够把作品与世界连接起来，但我们还是会面对许多似乎“无辜”的作品，在其中我们仍旧很难直接对这种联系进行判断。也就是说，把文化（这里主要以“叙事”形式出现）和帝国主义联系起来的具体机制仍然是个问题。赛义德于是提出了“态度与指涉结构”（Structures of Attitude and Reference）这个概念，或者他所说的雷蒙·威廉斯的“感觉结构”（Structures of Feeling）。虽然赛义德没有正面解释这一概念，但是从其讨论中，我们还是可以有较清楚的把握：
如果一个人把几个主要宗主国的文化，如英国的、法国的、美国的文化，放在他们为帝国而奋斗的地理背景下来研究，一个清晰的文化版图就会出现。在使用“态度与指涉结构”这个概念时，这个文化版图就在我脑中，就如雷蒙·威廉斯的开创性概念“感觉结构”也在我脑中一样。我在这里谈论的是位置和地理指涉（reference）的结构出现在文学、历史、人种学等文化语言中的方式，这些方式有时候是隐性的，有时候是经过精心策划的，它贯穿了一系列单个作品，这些作品既不以另外的方式相互关联，也不牵扯到官方的“帝国”意识形态。[46]
例如，赛义德认为在斯宾塞、莎士比亚、笛福和奥斯汀等作家那里我们可以发现一种共同的地理兴趣，即“把为社会所需要和授权的故事空间安排在英国或者欧洲”，然后通过安排动机和故事发展把它与其他的边缘世界（爱尔兰、威尼斯、非洲和牙买加）联系起来。这些地方在故事中虽然不可或缺，但是却处于附属的地位。“随着精心维持的意义指涉，关于统治、操控、强化与适应性的态度就产生了，并且从17世纪到19世纪末以惊人的力量进行发展。”[47]赛义德并不认为这些态度来自于作者的有意设计，但问题恰恰在于这里，即它潜藏在英国人的文化认同深处。如果用心理学的术语，这种结构类似于一种集体无意识，一种威廉斯意义上的、关于地理空间和帝国关系的特殊经验类型。这一集体无意识作为深层的心理取向与宏观层次的帝国意识形态正好形成对应，它是微观的、分散的和非系统化的，但是在作品的表层，这种取向会以一种关于地理空间的固定模式表现出来，并且作品之间相互强化和复制。以这种方式来解读奥斯汀的《曼斯菲尔德庄园》，其中的豪华建筑和奢侈的生活方式就不仅仅是一个英国本身的社会生活的优越性问题，而是关联到维持这种优越性的“安提瓜岛上的奴隶劳动”。
因此，赛义德的“态度与指涉结构”被作为一种阅读方式的时候，它的意义框架也是十分清楚的。它使我们在遇到所有类似的描写——英国人令人艳羡的安宁、富裕和悠闲生活——的时候，不得不思考它的基础、来源以及维持这些来源的等级观念和价值观念问题。正是这些等级与价值观念，这些潜在结构的持续作用，才使得吉卜林这样的作家在其作品中把白人与非白人之间的等级和界限看得与喜马拉雅山一样自然。即使吉姆朝圣般地投入了西藏喇嘛的怀抱，即使喇嘛得到了白人的尊敬和赏识，但是当这种与白人的联系变成喇嘛的尊贵和权威时，当吉姆变成师傅的精神支柱的时候，英国人的仁慈和拯救形象就潜在地转换成了帝国在殖民地的合法性基础。
赛义德认为，在通常认为与帝国主义没有多大关系的早期叙事与后来十分明显的帝国叙事之间，这种指涉结构通常体现为一种有机的连续性，即一种“共同的视角”，一系列相互交叉的确认，然后又因此获得一种近乎一致的观念。当然，这些一致性不是通过外力，而是通过每一种媒介或者历史语境而逐渐形成的。他强调，这些结构性的东西不是抽象的存在，而是必须从小说的具体分析中得出。[48]
比较富有争议的是赛义德认为，不仅仅从内容的分析方面来看，叙事无法回避它与历史内容的联系，就是小说作为一种文学艺术的体裁而言，也同样反映了它与帝国实践之间的关系。通过对康拉德《黑暗的心》的分析，赛义德认为，康拉德小说涉及帝国主义对殖民地的暴力掠夺和为这种掠夺寻找合法性权威的问题，而这一问题本身就蕴含在它所继承和使用的小说的形式上：“我甚至可以说，没有帝国，就不会有我们所知道的欧洲小说，如果我们研究一下它得以产生的刺激因素，就会看到远非偶然结合的两种因素：一个是构成小说的叙事权威的模式，另一个是潜藏在帝国主义倾向下的复杂的意识形态结构。”[49]他以英国为例，说明英国小说中存在的地理空间支配意识，即对空间的想象、享用和占有，并最终接受对空间的控制和限制。为避免误解，赛义德明确地指出，小说作为样式与帝国之间的联系并非直线的因果关系，不是说小说导致了帝国主义的产生，或者相反。而是说，“作为资产阶级社会文化作品的小说和帝国主义如果缺少一方，那将是不可想象的。”[50]比如在英国，从《名利场》到《简·爱》，从奥斯汀、萨克雷到吉卜林和康拉德，赛义德认为小说的发展过程伴随了帝国政策叙事的连续性，并起到了巩固帝国地位的作用。
但是，除了沿袭《东方学》的主题，除了把讨论对象扩展到文学等文化形式之外，赛义德在《文化与帝国主义》中也对一些自己所遭到批评进行了回应，或者说明确了一些自己可能在《东方学》中未能着力表述的看法。最为明显的改变就是明确把帝国主义放进“一个巴掌拍不响”的双边关系中来理解：“帝国的持久性是由双方来维持的”，统治者和遥远的被统治者从他们各自的视野、各自的历史经验、各自的情感和传统出发，对他们的共同历史都拥有自己的一套阐释。[51]对这种双边性，赛义德明确指出了它的重要意义：“忽视或以其他方式低估西方人和东方人在经历上的重叠，忽视通过规划以及通过对立的地理、叙述和历史而共存于其中的文化领域，忽视殖民者和被殖民者在文化领域中的相互斗争和依赖，就等于忽视了过去一个世纪的核心问题。”[52]