一个动物生活在它的受限制的生活活动框架中,与它的对象处于直接关系之中,而它的对象是生物学地决定的、固定不变的。它的行为受它有能力利用,它能与之发生联系的环境要素的范围所限制。对于它来说,只有少数对象和客观特性有方向性的意义,可以充当它的心灵活动的对象(就我们可以谈论的心灵活动而言,高级物种无疑有心灵活动)。即使那些事关动物的生存的对象,也只有它们的某一部分特性对于动物是有意义的,这些特性传递或“显示”了生物学方面的影响。如马克思所言,动物不仅可以依据其物种的“尺度”和需要把行为施加于环境,也可以在环境中为自己定向,但是仅停留在这种程度上。进而,人的“心灵”中的世界“图像”(借用简单反映论的术语)与动物“心灵”中的世界“图像”的差别不是简单的细节丰富程度方面的量的差别:二者的结构不同。动物生活活动具有直接性的特征,也就是说,在动物生活活动中,动机(引发行动的动机)与对象(行动所指向的对象)必然重合。因此,对象永远不能独立于实际需要,必须和实际需要融为一体。动物对所感知的环境的体会总是依赖于此时此刻的需要和身体状态,更严格地说,依赖于实际呈现的主客观状态总体的特征——它缺乏客观持续性。那种作为外在于独立于需要的客观事物的世界,对动物而言并不存在,同样,动物自身也不是作为一个独立于对象的主体而存在,换言之,动物没有意识。“凡是有某种关系存在的地方,这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生‘关系’,而且根本没有‘关系’。”[92]
如果动机和行为对象直接重合,劳动就不再是作为物质性中介的人类活动。劳动行为不等同于直接满足某个需要,它不是获取在环境中已然存在的适合消费的事物,而是以改变这些事物为目标(通常经过众多中间步骤),因此劳动必然以需要与对象的分离以及主体与客体的分离为前提,并发展这种分离,换言之,劳动预设并发展了意识和自我意识。事实上,具体的人类生产行为得以可能的前提是,目标,即人所欲求的、要生产出来的对象的理想形式,与实际现存的被感受到的对象本身之间的对立和差异。也就是说,只有当行为被目的,被希望实现的客观性所引导和控制时,生产行为才能获得可能性。“劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化,同时他还在自然物中实现自己的目的,这个目的是他所知道的,是作为规律决定着他的活动的方式和方法(Art und Weise seines Tuns)的,他必须使他的意志服从这个目的。”[93]
在这种意义上一个由独立于人与它们的关系而存在的现存事物构成的外在的客观实在,对人呈现出来,与之相对,由人的欲望、目的、需要,以及人的内在的理智生活和情感生活构成的主观意识得以形成。劳动本身作为其意向和目的的特性的结果成为连接手和心灵的纽带,劳动产品同时是物理能力和智力能力的对象化。“单个人如果不在自己的头脑的支配下使自己的肌肉活动起来,就不能对自然发生作用。正如在自然机体(Natursystem)中头和手组成一体一样,劳动过程把脑力劳动和体力劳动结合在一起了。”[94]
马克思在界定人类意识时经常强调意识的意向性。意识总是关于某物的意识,它是指向对象的。一方面,意识是实在的“心中再现”,即对环境世界、他人、活动和物质性的主体自身的认知。“这些个人所产生的观念(Vorstellungen),是关于他们同自然界的关系,或者是关于他们之间的关系,或者是关于他们自己的肉体组织(beschaffenheit)的观念。”[95]另一方面,意识表现为需要通过实践获得实现的目标、理想和价值的“精神再现”。马克思认为,正是由于意识的对象指向性特征——它呈现为“表达”(“反映”)的形式,或使主观目的客观化的努力——意识是完全向语言表达和交流敞开的。因此,在他看来不存在关于主体间性的特殊问题。作为内在的不可交流的经验和完全主观性的情感的意识概念与马克思的理解格格不入。[96]在马克思看来,这种意识概念不过是使人不能充分表达和实现自己的个性的社会环境的必然结果和扭曲反映。
正是出于这个原因,意向性的事实不是通过“现象学还原”或直接地经验和获得的意识数据(据认为这是唯一可以直接给予的数据)的直觉而得到确认和证明的。虽然意识现象的“直接性”可以表现为一个无可置疑的反省的事实,但是这仅仅是一个表面现象(就马克思对这个词的使用而言),也就是说,意识现象的直接性只是表面特征,如果我们把这个表面特征孤立地确定下来,就遮蔽了意识现象的深层规定性和本质。尽管意识是经反省确认的、直接给予的,尽管它与其他生活表象形式有绝对差异,但是它实际上不过是物质社会性的人的生活活动中的一个子环节,它的特性是由它在生命活动中实现的功能决定的。如果脱离了意识的实际主体即脱离了具体的、历史地决定的个人去研究意识,如果通过“加括号”研究意识,就必然把超历史的关系赋予意识,使意识与其主体即社会的具体的个人相分离,从而把意识的某些特性神秘化。“……这些观念都是他们(指个人——本书作者注)的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会政治组织的有意识的表现,而不管这种表现是真实的还是虚幻的。相反的假设,只有在除了真正的、受物质制约的个人的精神以外还假定有某种特殊的精神的情况下才能成立……人们是自己的观念、思想等等的生产者,但这里所说的人们是现实的,从事活动的人们,他们受着自己的生产力和与之相适应的交往(Verkehr)的一定形式——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在(das bewusste Sein),而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[97]换言之,意识不是别的东西,意识就是“对现存实践的意识”[98],而意识的对象指向性是人类实践的客观物质性的结果。
同时,马克思的意识概念不仅与唯心主义意识概念,即心灵现象的实体[99]相对立,也与老的资产阶级唯物主义的意识概念相对立(斯大林主义者对马克思的阐释在整体上接受了这种概念并加以调整)。作为出发点,前马克思主义的唯物主义认识论未经反省地预先假定:在物质现实和个人意识之间存在着分裂和对立,而后试图证明在这二者之间存在一种“相似性”关系或“反映”关系。抛开这种反映论的知识论类型所遇到的困难,这种唯物主义只能通过把意识,即“内在世界”降格为某种第二性的、在本体论意义上不真实的“影子世界”和副现象来维系“身体”的人与“理智—道德”的人的统一。与之相反,马克思的观念同时强调意识的本体论意义上的实在性和“此世性”[100],把它视为人类生活活动的一个本质方面,在历史发展过程中,意识逐渐分化为社会活动的相对独立的孤立形式(理智的“精神”产品的形式),并通过“心灵”的各种对象化形式(语言、文字等文化表达的高级形式)外在化。意识不仅是人类生活中的一个不可避免的伴随物,而且是所有社会活动中的创造性和规范性的因素。在历史中发展和在社会中传播的正确的或错误的观念,即现实的概念化和价值化,本身就是“物质力量”,它们不是对社会现实的被动反映,而是现存社会关系的生产与转型的本质因素和决定性因素之一,人通过它们理解和解释世界并由此获得行为动机。这种思想贯穿于马克思的全部著作中,在他的博士论文中已经呈现出来。[101]这种思想对于马克思后来的“拜物教”(fetishism)概念有特别重要的意义。关于拜物教的理论不仅指出资本主义生产主体对他们自身的社会关系的意识必然采取扭曲的物化形式——他们的日常生活环境不断地强化和再生这种意识,而且阐明这种“错误的”意识对于整个资本再生产社会过程是一个必要因素和前提条件。马克思在论述作为货币拜物教的一种特殊历史形式的重商主义体系时写道:“在这里所阐述的货币的规定(Bestimmung)中,隐藏着关于货币性质的幻想,——也就是说,死抱住货币的一种抽象规定,而无视这种规定中所包含的矛盾,——这种幻想在个人的背后赋予货币以这种确实神奇的意义。实际上,货币由于这种自相矛盾的、因而是幻想的规定(Bestimmung),由于货币的这种抽象,便在社会生产力的实际发展中成为如此强大的工具。”[102]正是由于这个原因,对于日常意识中的这些拜物教观念的批判(《资本论》的副标题即表示这种批判)不可简单地等同于详尽阐述一种科学理论,通过对给定的独立于主体的现实进行正确的、可检验的描述,用正确的观念取代错误的观念;这种批判要求并且意味着创造这样一种革命理论:这种理论的目标是改变主体的意识,并藉此改变意识所反映的社会现实的存在条件,也就是说,这种批判要求一种本身就是改变事物的现存秩序的革命斗争实践的一部分和其中的创造性因素的理论。
以上论述或许已经清楚地说明,即使最简单形式的意识也不可视为被动的接受,就好像单纯地把外部对象施加给人的器官的影响“记录”下来。正如物质生活和消费的对象不是“给予”人的,意识的对象也不是“给予”人的:人也必须为接收心智的输入做好准备。[103]作为人类生活活动的一个成分,意识本身是以一种特殊方式指向对现实的“占有”活动的一种具体类型。“人以一种全面的方式,也就是说,作为一个完整的人,占有自己的全面的本质。人同世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱,——总之,他的个体的一切器官……通过自己的对象性关系(Verhalten),即通过自己同对象的关系而占有对象。对人的现实性(Wirklichkeit)的占有……是人的现实性的实现(Betatigung)。”[104]即使知觉(innlichkeit),通常被视为被动的沉思,也是“实践的、人类感性的活动”[105],这种活动发生在这个过程中:人在由环境到达人的器官的连续的刺激之流中“选择”出一些刺激,在这些刺激的帮助下他可以识别和辨认作为一个确定的感性的社会实践对象的对象。
与所有其他形式的具体的人类活动一样,这种活动本身在特性和起源两方面都是由社会性决定的。“……因为直接的感性自然界(sinnliche Natur),对人说来直接地就是人的感性(Sinnlichkeit)(这是同一个说法),直接地就是另一个对他说来感性地(sinnlich vorhandne)存在着的人;因为他自己的感性,只有通过另一个人,才对他本身说来是人的感性。”[106]人必须学着去看、听、想,等等,而在学习过程开始以前,学习的结果(作为任务,作为他必须掌握的东西)早已为他规定好了,表现为人类语言的形式,或者表现为一种现存的社会意识的形式,这种社会意识的主体结构纲要是在一种给定语言的语法—语义特征中确定的。为了参与社会生活,个人必须通过“学习”或占有来发展和获得一种对现实的相对稳定的现象关联,这种关联的结构同存在于作为外化的社会意识的语言中的、被独立地给予他的关联和结构相对应。[107]只有通过把对感觉发生影响的具体情境拆分为元素——这些元素与这种固定在语言的语义结构中的关联相对应,即这些元素中的每一个都具有社会性地决定的、稳定的一般意义——人才能把环境世界感知为独立于他的事物,觉知为一种由持存的元素(“事物”)构成的客观现实。如果我们只考虑作为自然存在物的人与他的环境之间的物理—心理交互关系,就无法理解这种存在于人的观念中的世界的关联,也无法理解人对于他的自然环境和社会环境的各个方面和各种元素的实际经验知识的出现和真实发展。它们是历史的—社会的产物,是被人的物质性实践和社会生产决定的——至少归根结底是被人的物质性实践和社会生产决定的。“……只有音乐才能激起人的音乐感;对于没有音乐感的耳朵说来,最美的音乐也毫无意义,不是对象,因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证(Bestatigung)……所以社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质的客观地展开的丰富性,主体的、人的感性(Sinnlichkeit)的丰富性,如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛,总之,那些能成为人的享受的感觉,即确证自己是人的本质力量(Wesenskrafte)的感觉,才一部分发展起来,一部分产生出来。因为,不仅五官感觉,而且所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等),一句话,人的感觉、感觉的人性,都只是由于它的对象的存在,由于人化的自然界,才产生出来的。五官感觉的形成(Bildung)是以往全部世界历史的产物。”[108]
但是马克思认为,意识的历史性不仅是被实践所决定的意识形式的连续不断的变化。这种变化本身表现为一个具有确定方向的过程,一种进步,马克思在《手稿》中把它界定为“感觉的人道化”——在上面的引文中已经可以看出。
随着人的物质实践活动发展并获得更高的普遍性,随着实践所覆盖的对象及客观关系的范围日益扩展,越来越多的对象及其特性等进入人的意识。那些在对象与感官的接触中没有直接意义,在对象与感官之间的相互作用中没有被主体觉察的对象特性,在这个对象与其他对象的关系中作为工具和结果可以获得重要意义,它们真正成为知觉关注的对象,真正成为有意识的知识断定的对象。随着人类走向实践上的普遍性,作为必然结果,人类发展了精神上的普遍性,也就是说,人类发展历史可以归结为超越阻碍人类认知的一切现存的具体限制的趋势。然而,这种普遍性不能简单地从范围方面理解为知识总体在数量上的扩张。在实现普遍性的过程中,意识本身作为心理活动的特性发生变化,这种变化同时涉及意识与认知主体的关系以及意识与认知对象的关系。
当意识在人类起源过程中刚刚出现时,“原始”意识就它本身和它与物质实践活动的关系两方面而言都是完全未分化的。一方面,它实际上仅仅是原本未分化的日常生活(即物质活动的没有社会性地特定化的形式和确保个人的日常再生产的社会交往的总和)的一个子环节:意识的发生与基本的动物“思维”的发生类似,是在由实际对象和可直接感知或记起的可操作的事物及其关系的领域中作为一种活动出现的。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。”[109]另一方面,这种意识活动的各个方面和各种元素——认知、意志、情感态度等等——也表现为一个混沌的统一体。各种心理能力的分化、明晰和“精致化”也是一个最终依赖于日常生活和生活活动的历史过程。随着劳动分工的发展导致这个无所不包的日常生活的统一体分裂,随着从这个统一体中衍生出关于生产(以及一般的经济)、政治等方面的具体的特殊的制度和制度领域,衍生出社会性地分化的活动类型,“精神”活动领域本身也伴随着这个领域的制度,首先伴随着具体的物化的系统产生了。除了发生在人类起源的过程之中,与劳动、语言和最初的社会形式的进化相平行并且不可分离的概念思维的出现以外,人类意识的发展首先意味着这些独立的对象化的系统的出现和历史地展开,这些系统从日常思维中分化和分裂出来,形成了心智生产和“精神”生产(geistige Production)的特殊领域。在历史进程中,理智成就的“更高级”形式——艺术、宗教、科学理论等掌握现实的方式——就是通过这种方式从对世界的日常的“实践—心理”的掌握中发展出来,凭借自身的对象以及与对象的关系彼此区分开来。[110]随着它们的发展,它们对所涉及的个人提出了新的社会要求,从而使这些个人发展出新的心灵能力和心灵要求。例如,理论科学在古典时期的出现造成的后果之一是,以逻辑的方式显示事物的能力与以艺术—诗歌的方式感召的能力、以修辞学的方式劝说的能力相分离,这种能力在科学发展过程中历史地展开自身,而“逻辑证明”、“证据”、“确定性”等方法和标准的变化在应用于具体科学时影响了这种能力。类似地,理论思维的出现意味着与功利无关的科学好奇心作为独立的、被社会认可的行为动机(柏拉图和亚里士多德的“惊异”)的出现,在艺术、宗教、法律等领域存在同样的过程。如果说精神生产的各种形式彼此之间的以及与日常物质生活的鲜明而根本的分离(这种分离从来不是彻底的断裂和分裂,只不过它们在相互作用中出现矛盾,它们对人提出的要求相互排斥)被马克思视为异化的后果之一和“意识形态”发展的决定性因素之一,那么它们分化为活动的这种形式(与人类心灵能力的展开过程相适应)被马克思——至少在他的晚期作品中——视为历史进程中的一个本质性的标志和要素,马克思假定在未来共产主义社会中这个过程也会延续。[111]
然而,人类意识走向普遍化的过程不仅意味着在形式方面,在与主体的关系方面的变化,同样意味着在内容方面,在与对象的关系方面的变化。原始人依赖自然对象,对他们而言,唯有那些对他们有用的对象才是存在的,只有实用方面的特性才能被他们的智力把握。[112]这种意识是抽象的和片面的,因为它无视对象的具体性,在当前社会发展阶段没有实用价值的所有特性和关系它都视而不见。然而,随着对象开始卷入人的生产活动和日益多元化的交往活动,对象也被以多维度的方式领悟了。这不仅意味着在量的方面丰富先前的抽象认识,也意味着认知态度的变化。一个历史地发展的社会性的个人即使在经验的日常意识中,或者如马克思在《手稿》中所言,在他的“感性”(Sinnlichkeit)中也超越了仅仅关注功用的视角,而是试图在对象的(永不枯竭的)个体性和具体性中把握它;通过以丰富的、多维度的方式把握现实,他也实现了自身的个体性(以及其他特性)。“人化的感觉”的对象由此成为具体的对象,在自身的具体性中的自在自为存在,这种具体性从来不是给予的,而必须是为之奋斗的。“囿于粗陋的实际需要的感觉(Sense)只具有有限的意义。对于一个忍饥挨饿的人说来并不存在人的食物形式,而只有作为食物的抽象存在;食物同样也可能具有最粗糙的形式,而且不能说,这种饮食与动物的饮食有什么不同。忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉(Sense);贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值,而看不到矿物的美和特性;他没有矿物学的感觉(mineralogischen Sense)。因此,一方面为了使人的感觉成为人的,另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉,无论从理论方面还是从实践方面来说,人的本质的对象化都是必要的。”[113]通过这种人的本质的对象化,作为人的社会实践普遍化的结果,“感觉通过自己的实践直接变成了理论家。感觉为了物(Sache)而同物发生关系……”[114]感觉—意识以及一般意识的这种“理论化”因而意味着认知活动的终极目标的变化,认知活动的视角从固定的有用性转向“自在的对象”和对象自身。因此,意识的“普遍化”意味着认知态度的变化,这是一个从抽象、主观的认知态度转向具体、客观的认知态度。对此必须补充说明的是,马克思所谓的事物客观本质决非不可知的物自体(ding-an-sich),或者隐藏在可知的属性和关系背后的实质或基质。一个事物的“特殊本质”无非是它在实际的和潜在的物质**互作用中显露出来的性质和关系的总体统一。“具体之所以具体,因为它是许多规定的综合(Zusammenfassung),因而是多样性的统一(Einheit des Mannigfaltigen)。”[115]因此,人类意识的普遍化不仅标志着知识在广度上拓展的历史趋势,更标志着非拟人化(借用卢卡奇的术语)的趋势,即按照现实本身的存在,按照独立于特殊的需要和人类感知器官的特殊性的方式来理解现实,这也就是指向客观性的趋势。[116]
然而,许多研究马克思认识论的诠释者提出了与上述理解相反的观点。他们主张,写1844年手稿的马克思认为独立于人而存在的实在不能成为知识的对象,实际上“自然本身”这个概念对马克思而言是完全无意义的。例如,卡尔韦(J.Calvez)在对马克思的长篇研究批判中写道:“断言实在的基础是建立在人与自然的基本辩证关系之上的,这意味着已经排除了独立于人而存在的自然辩证法的可能性。脱离了人的自然没有意义,没有运动,是混沌的、未分化的、无差别的物质,因此最终就是无。”[117]科拉科夫斯基(L.Kolakowski)提出了相同的观点。他认为,在马克思的理论中,自然是为人而存在的,自然只有在与人的动机和活动相遇并成为它们的未分化的外在阻力和对立面时,才成为人的认知对象。因此,只有人才能依据自身给定的需要,借助由社会提供并在历史中改变的语言工具和抽象能力把这个“混沌”解开,人为地把它清晰表达为由归属为种和属的单独事物构成的世界。[118]
确实,马克思在《手稿》中说过:“……被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界,对人说来也是无。”[119]也就是说,对于人而言,只有在人进入他与环境的实践关系之后,自然才作为人的意识对象而存在。但是正因为人的实践,即劳动(“人类学”意义上的劳动)“再生产整个自然界”,因为“人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”[120],人不仅可以通过主观折射(出于某种固定的需要)把握世界,也可以客观地把握世界,即按照对象“内在的尺度”把握世界——因为人的需要是广泛的、趋向于普遍性的。对于马克思来说,知识的社会实践决定性并不与认识论方面的实在论观点相对立。把知识的实践功用与知识的认识功能对立起来,把“有用性”和客观真理性对立起来——这几乎是所有现代资产阶级哲学的典型趋势,这种观点可能来自于尼采(其根源可以追溯到天主教护教学对新兴的自然科学的反应,例如奥斯安德(osiander)对哥白尼的著名阐释),然而,这完全不是马克思的观点。当然,人类知识在任何一个历史时期都在内涵和外延两方面受到限制,非拟人化永远只是一个向前推进的过程,对客观性的探寻是人类社会的努力方向,这个过程的命运就广义而言依赖于历史进程。但是马克思强调,人的“感觉印象”(Empfindungen)在其真正的历史趋势和发展中“不仅是在(狭隘)意义上的人类学的规定(Bestimmungen),而且是真正本体论的本质(自然)肯定”[121]。
四、人的本质与历史
迄今为止,我们简要地研究和分析了马克思关于“人的本质”的概念的主要特征。如前文所述,根据这个概念,人的本质必须在劳动、社会性和意识[122]之中寻找,在包含这三个要素并在每一要素中显示自身的普遍性之中寻找。现在我们首先必须面对如下问题:“人的本质”这个概念的含义是什么?在马克思的哲学中这个概念表示什么?对这一问题的回答使我们有可能解释马克思关于历史的概念的某些特征,并同时有助于阐明“人的本质”的某些更重要的特征——首先是关于人作为自由的自然存在物的规定。
回答上述问题的最自然的答案是这样一种阐释:马克思用“人的本质”这个术语表示那些在人类历史发展中保持不变的、与人本身不可分离的、任何社会形式中的人类个体必须具有的特征的集合。例如,波兰哲学家弗里茨汉德(M.Fritzhand)针对这个问题的有趣研究就代表了这种立场:“也就是说,‘人的本质’只包括这样的一些特性:它们不仅是唯有人才具有的,而且是人类全部特性集合中稳定不变的构成部分,即在人类社会存在的所有形式中都与人不可分的。”[123]从这种阐释出发,他得出结论:“无产阶级的本质在很大程度上与‘人的本质’重合,因为在马克思看来,资本主义条件下无产阶级所拥有的除了单纯的人性(即人的本质)所剩无多,对于无产阶级的大多数而言,人的本质在生活中和在活动中的全面的自由的显现被资本主义制度扼杀了。”[124]
然而,这种阐释与马克思的文本并不一致。首先,马克思在《经济学哲学手稿》中非常详尽地讨论了“人的本质”问题,他明确表示,作为异化的一个结果,“人的本质”被异化,被从无产阶级剥夺(就无产阶级无法在自己的生活中实现人的本质而言),因此,为了重新获得“人的本质”只能通过整个社会的革命性的转型。——这显然不是说无产阶级缺乏那种单纯的人性,即属于每一个人并作为人的特征的全部特性的总和。“异化劳动造成如下的结果:人的类本质(Gattungswesen)——无论是自然界,还是人的精神的、类的能力——变成人的异己的本质,变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体,以及在他之外的自然界,他的精神本质,他的人的本质同人相异化。”[125]马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中作出了更宽泛、更一般的论述,依然与前述阐释相矛盾:“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是,人的本质并不是单个人所固有的抽象物,实际上,它是一切社会关系的总和。”
“费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判,所以他不得不:
(1)撇开历史的进程,孤立地观察宗教感情,并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体;
(2)所以,他只能把人的本质理解为类,理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”[126]
我认为,这段批评不仅指向把个人理解为孤立的自然存在物的观点,它也批判了这样的观点:把“人的本质”理解为独立地存在于历史进程中的、构成每个时代的每个人的特征的、被假设为每个人都拥有的特性的总和。马克思设想了一个人的本质转化为人们的本性的历史过程[127],在这个过程中“人的本质”成为“自然地”属于人们的。[128]这个过程只有在共产主义社会中才能适当地实现:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。”[129]
通过研究马克思关于人的本质的论述的具体内容(以及上文所分析的内容),可以得出同样的结论。无论人的普遍性涉及什么内容,我们很难把人的普遍性理解为个体的人或单个的社会形式的不变的性质或条件。即使我们如此理解人的普遍性,我们也不能把它赋予每个时代。实际上,如我们已经看到的,普遍性在马克思的理论中表现为一个特性,表现为贯穿于整个历史发展的一个特定趋势。
劳动、社会性和意识这三者与人的本质的其他元素有所不同。这三者确实可以视为每个人类个体在每个时代必然具备的特性。但是如果我们真的以这种方式理解它们,它们的含义就会发生变化,从而失去某些哲学特质,而这些特质被马克思视为它们的本质。对于马克思而言,劳动不仅是作为人类生活的必要前提的人与自然之间的新陈代谢过程;劳动——就其“人类学”意义而言——同时意味着人形成、发展和占有自身的能力的自由的自我活动。但是异化条件下的个人劳动,即雇佣劳动,是被迫的、外部强加的活动,导致与日俱增的片面性和劳动主体,行动的个人的解体;因此它“只是活动的假象”[130]。马克思在《资本论》中指出,在资本主义工厂中劳动者“不过是生产剩余价值的机器”,因此他的活动并非“人类学”和哲学意义上的劳动,而仅仅是“抽象的劳动”(就马克思在《经济学哲学手稿》中的这个术语的使用而言[131],不同于他晚期对这个术语的经济学意义上的使用)。哲学意义上的“劳动”概念与日常意义上的“劳动”概念(作为个人获得工资的活动)——后者是从资本主义社会的劳动活动的具体特征和条件中经验性地总结出来的——的不同在这一事实中清楚地显示出来:在《德意志意识形态》中马克思反复指出,“消灭劳动”(Aufhebung der Arbeit)(指日常意义上的劳动)是共产主义社会的最重要的前提之一。[132]
在人的社会性中有类似问题。显然,个人总是一个“社会的存在物”,即个人只能在社会中并通过社会生活,他的存在和本质是由现存的社会关系决定的。但是在资本主义社会中,个人对社会整体的依赖并不意味着集体性的存在,他与别人的关系并不是构成集体性的生活的基础的人与人的关系,他的存在的社会规定性并不是对全人类历史性地创造的需求和能力的多方位的占有。作为商品生产的原子化和非人性化的结果,“这个异化的人的社会是一幅描绘他的现实的社会联系,描绘他的真正的类生活的讽刺画”[133]。最后,类似问题也发生在意识的概念中。显然,意识是每个人类个体、人类物种的每一个正常成员都拥有的属性。但自从劳动分工出现以后,在脑力劳动和体力劳动之间出现了分裂和对立,其结果是个人的经验性的日常意识从社会意识和自我意识的类发展中日渐剥离出去,从精神生产的社会领域,即科学与艺术的发展中日渐剥离出去;日常意识成为迷信,成为在被社会所决定的、渗透到事物的现存秩序中的、对现实的扭曲反映的囚徒。另一方面,与此相应,在精神生产和真正的社会意识的层次上,“意识形态”演变为脱离实践和现实的,孤立和异化的思想的,被扭曲和被异化的表现形式。这个问题的重要性显示在马克思对“虚假的意识”的所有质疑中。
综上所述,我们可以说,“劳动”、“社会性”和“意识”这三个概念,就其是每一个人类个体所共同具有的经验性的不变的特征而言,不同于马克思在界定“人的本质”的要素时所说的“劳动”、“社会性”和“意识”。这是因为,在异化的条件下,施加于个人的这三个要素只是片面地、抽象地生效,而非在“人类学”—哲学的完全意义上生效。正是基于这种意义,马克思把异化社会中的人称为“抽象的个人”。
因此,基于上述分析,把“人的本质”解释为每一个人都拥有的、基本的、不变的特性的集合看来是难以接受的。但是这并不意味着马克思否认存在着在人类发展中本质上固定不变的、历史性地持续存在的特性(例如,可参考马克思在《德意志意识形态》中对贯穿于每一个历史时期、仅在形式上发生变化的那些需要和“欲求”的论述)。显然,马克思并不把这些特征和特性视为理解人和人类历史的决定性因素;他并不把它们等同于“人的本质”。
与此同时,事实上马克思已经意识到这些不变的特征的存在,已经考虑到“人的本质”中的普遍特性,因此,不能把马克思的观点理解为一种彻底的历史相对主义。这里的要点不在于在具体的真实的人的本质的历史变形和改变中存在着稳定不变的抽象的特征,而在于这个永远处于不断生成的过程中的“人的本质”本身毕竟构成了一个统一过程,这个过程可以理解为并归结为一个统一体。
这最后一点在某种意义上为我们提供了理解马克思关于“人的本质”的概念的钥匙。看来,马克思用“人的本质”这个概念首先表示人类的真实的历史存在的那些特性,这些特性使得我们可以把历史理解为一个具有发展趋势的连续的统一过程。人的普遍性和人的自由(下文将讨论)标志着人类历史进程的普遍方向,而把人界定为参与物质的生产性的自我活动的有意识的社会的存在物则显示了以上述历史趋势得以展开并在其中得以显现的领域为基础的总体发展过程的必然特征和维度。[134]
为了解决“人的本质”这个问题,必须揭示那些一方面建立起人类物种的统一性,另一方面使人类物种区别于生活世界中的其他物种的特性。马克思思想的一个突出特征就在于,他并不认为列举出那些独立于实际历史过程的、每个人都具有并且唯有人具有的、稳定不变的特征就等于解决了这个问题。这是因为,在马克思看来,正是人拥有历史(就这个词的严格意义而言)这个事实使得人的存在获得真正的具体性,而把人从这种历史性中抽象出来就意味着遗漏了人的最本质的特征。当然“……目前形态下的羊或狗无疑是历史过程的产物——诚然,malgré eux(不以它们的意愿为转移)”[135],但是对于动物来说,它们的“历史性”归根结底不过是外在于和独立于它们的物种的偶然性的环境因素所造成的改变的选择性累积的后果(所以动物的历史“与它们本身无关”——不以它们的意愿为转移)。人则不同,历史不是简单地“发生”;人类自身创造自己的历史,人通过自己行动和需求本质性地形成和转变自己的本质。马克思认为,这个历史过程不能单纯地视为一系列不连贯的独立的社会变化外在地并且(或者)偶然地施加于人的结果;而是人“自我创造”的过程,是人通过他自己的行动,通过他自己的劳动而形成和转变他自身的连续过程,这个过程的方向是自由和普遍性的增长。[136]人的首要特性,即人的“真正的本质”,就呈现在人创造和形成自身的主体性的自我行动中。个体之所以成为和作为人类个体,就是因为主动地从事和参与这个过程,而这之所以可能只是因为他占有了先前的人类发展所取得的对象化的结果和成就,前人的发展是在自身的时代局限性之下和社会可能性的范围之中实现的。因此,为了真正理解人类物种自身的这种实际统一性,不能脱离这个历史过程,而只能在这个历史过程中,通过这个历史过程来理解。这种统一性实际上不过是人类历史过程的内在的统一性和连续性。如果我们用“哲学人类学”这个术语表示从超历史(或非历史)的角度研究人的特征,那么马克思是没有人类学的,他会否认这样一种人类学对于理解人的本质有什么用处。相反,如果我们借助人类学的理解对“人的本质”这个问题的回答,即对“人究竟是什么”这个问题的尝试性的解答,那么马克思是有人类学的,前提是人类学不是从历史中抽象出来的,而是历史本身的抽象。也就是说,马克思的观点与这样一种思想趋势,即把人类学和社会性截然分开并对立起来,把关于人的“本质”的研究与关于人的社会历史的研究对立起来的趋势完全相反。马克思所理解的“人的本质”就存在于人类社会发展整体的“本质”或内在的统一性之中。[137]
从以上分析可以看出,“人的本质”的承担者或主体不是单个的人,而是在历史变化和发展的连续体之中的人类社会。这一点被批判马克思的人,例如卡尔·波普尔利用,他们指责马克思把社会实体化为超个人的独立的实体,指责马克思(直接地或间接地)为极权主义辩护。但是这种指控是最不公正的。在马克思的观念中,社会只不过是真实的具体的历史的个人所构成的实际关系的总和;不能把社会理解为在这些个人之外或之上而存在的,不能理解为独立于个人并且超越个人的价值(或目标)。以这种方式把“社会”从构成社会个人的生活活动中割裂出去,把社会作为个人的对立面,是异化的历史阶段的现实产物,在马克思看来这是典型的意识形态幻相。[138]如同马克思所强调的,个人总是从他们自身出发。[139]但是马克思也指出,社会不是构成它的个人的机械的汇集。“社会不是由个人构成,而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”[140]因此,马克思的观点与唯名论—还原论的社会观相对立,又与“本质主义”的实体化的社会观相对立。
不过我们现在所关心的不是关于个人与社会关系的一般性问题。马克思在试图解决“人的本质”这个问题时,首先寻找那些使人的历史成为历史,使人的历史成为人的自我转变过程,构成人的存在的最重要标准的特征。然而,唯有从社会的视角出发,历史才可以被理解为一个统一过程。这是因为,从社会的视角出发,历史不仅表现为技术的发展,同时表现为“人类学”的进程,表现为社会整体所推动的能力、需求、交往形式和知识的范围不断拓展和深化的发展过程。从社会整体的视角出发,正是在人转变为普遍的自由的存在物的逐渐的无止境的过程中,历史展开了自身。但是到此为止,历史中的这个过程还没有同时意味着普遍性和自由不断增长的个人的出现。从个人的视角看,并不存在一个统一的明确的标准帮助我们把历史理解为“发展”。当然,即使在异化的时期,在人的个人发展和社会的发展之间也没有完全的绝对的割裂。首先,如果我们就广义(而非具体的含义)理解发展,把发展单纯地视为所有不可逆的过程。那么,即使从一系列单个的人的视角出发,历史也是“发展”:显然,较晚历史时期的个人拥有大量的前辈人不可能拥有的属性。进而,即使在“史前”(就马克思对这个词的使用而言)时期,也有可能出现(尤其是在某个社会的进步的发展阶段)或长或短的这样的历史阶段:范围比较广泛的个人群体获得了相对多元化和和谐的发展条件。[141]尤其在我们考虑的对象不是典型的个人而是连续的历史时期和世代中的平均个人时,以上概括更加有效。从个人的视角看,我们不能把历史界定为具有一个单一的确定方向的过程,因为存在着相互矛盾的趋势。也就是说,对于个人而言,不可能找到一个单一的标准把绵延的历史时期明确地判定为“更加先进”的或“更加优越”的。今天文明中的人们无疑拥有范围和种类更广泛的需求以及满足需求的更充分的可能性,相比之下,先前历史时期中的个人的可能性范围狭窄得多,但是他们可以集体性地(虽然在确定的限度之内)通过创造性的有意义的劳动满足他们的需求,在我们今天的资本主义社会关系中作为一个一般现象这是不可能的——我们可以说前者比后者更优越吗?无限制增长的对象范围以及通过市场和商品生产实现的功能化的社会关系是否可以补偿伴随这个过程的真正个人性的接触和真实的共同社会的解体?我们可以继续追问许多类似的问题。这不是文艺复兴立场的老调重弹。毋庸置疑,从社会整体的视角来看表现为进步,表现为统一过程的东西,从个人的视角来看却表现为退步;从社会整体的视角来看标志“艺术和科学”的发达的东西,从个人的视角来看却被抱怨为“道德”的衰退。就处于历史绵延中的典型个人的视角而言,历史无所谓进步,也无所谓退步,因此历史根本不是一个统一过程。显然,人类作为类的普遍化并不必然意味着历史地导致个人的普遍性和多元化日益增长。走向普遍化的总体历史趋势有可能通过关系和相互作用的多样化和广阔化实现,与此同时,个人却沦为“片面的”、受制约的、狭隘地特定化的,或用马克思的话说,“抽象的”个人。
就这一点而言,马克思的“人类学”与他的异化理论密切相关。我们的任务不是详细讨论涉及异化理论的复杂问题。马克思在多部作品中从各个角度研究了这个问题:最初在早期著作中采用个人的视角(首先在《经济学哲学手稿》就是如此——这部作品的明显特色是马克思试图运用唯物主义方法重新阐释黑格尔现象学),而在后来的著作中总体上采用社会的视角(主要在《德意志意识形态》和《1857—1858年经济学手稿》中)。下文的几处论述主要立足于马克思后面这两部著作,我们以更加全面(在某种意义上更加成熟)的研究为基础。
在《德意志意识形态》中,马克思把异化过程界定如下:“受分工制约的不同个人的共同活动(Zusammenwirken)产生了一种社会力量,即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自然形成的(naturwuchsig),所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量,而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向,他们一点也不了解;因而他们不再能驾驭这种力量,相反地,这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。这种‘异化’(用哲学家易懂的话来说)……”[142]在资本主义社会,异化现象已经变成占主导地位的普遍现象[143],首先表现在经济领域:“数量已经增加了的,同时作为劳动的客观条件,作为再生产条件的劳动产品,经常作为资本,作为从劳动异化出来的、支配劳动的和在资本家身上个性化了的力量同劳动相对立。”“产品支配生产者,物支配主体,已实现的劳动支配正在实现的劳动……在这种形式中,劳动和劳动条件的相互关系被颠倒了,以致不是工人使用这些条件,而是劳动条件使用工人。”[144]也就是说,“一切社会生产能力(Potenzen)都是资本的生产力,因此,资本本身表现为一切社会生产能力的主体”[145]。这意味着,生产的客观条件,包括工人的合作形式和生产过程总体所依赖的知识,变得与具体的活的劳动相分离,与劳动主体相分离,转变为以剥削工人为目的的占有和增加剩余价值的工具,即资本支配劳动的权力。[146]
同时,异化概念不仅揭示了经济领域的特性,也揭示了社会生活总体的特性——这个概念突出强调了在人类历史的一个确定时期出现于社会现实所有领域中的某些一般性的相互关联的性质和特征。在政治领域,这个概念表现为脱离真正的(以及私人化的)个人生活的“异化的公共权力”和“虚幻的群体”;在一般的人际关系领域,这种概念表现为个人之间的交际和往来的物化和随之而来的“自然形成”的群体的瓦解和个人之间的疏离;在精神生产领域,这个概念表现为对日常意识的崇拜和那种把脑力劳动与体力劳动的分离转变为观念对物质和物质生活的统治的意识形态登场。在另外一种意义上,异化也是一种“总体”的社会历史现象:它不是仅仅体现在被剥削阶级身上,而是涵盖和影响社会的所有阶级,当然它对不同阶级发生作用的方式有所不同甚至截然相反。“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的,它把这种异化看作自身强大的证明,并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的,并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级,用黑格尔的话来说,就是在被唾弃的状况下对这种状况的愤慨,这个阶级之所以必然产生这种愤慨,是由于它的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾。”[147]
在《德意志意识形态》中,通过研究异化的历史起源和“必然性”,马克思把异化界定为总体历史过程的一个方面和元素,它同时也是自发地形成的(naturwuchsig)劳动分工[148]和私有财产的结果。“最后,分工立即给我们提供了第一个例证,说明只要人们还处在自然形成的(naturwuchsig)社会中,也就是说,只要特殊利益和公共利益之间还有分裂,也就是说,只要分工还不是出于自愿,而是自然形成的,那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量,这种力量压迫着人,而不是人驾驭(beherrscht)着这
(3)劳动的社会分工历史产生的基础是脑力劳动与体力劳动的分离,这种分离与最早形态的剥削和阶级社会的形成,即“亚细亚生产方式”的形成必然重合。在阶级社会的框架之下,劳动分工的发展与涉及的活动分支的社会等级的出现和发展相重合,就社会总产品的分配而言,劳动分工的发展与参与决定社会共同事务的可能性的出现和发展、与社会声望的出现和发展等等相重合。
马克思认为,“消灭旧分工”(《资本论》第1卷,488页),即消灭“自然形成的”劳动的社会分工的形式,是共产主义社会变革的根本目标。正是这一点构成了历史性地克服异化的最本质的方面之一。但是,必须指出的是,在马克思的著作(《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和《资本论》)中废除资本主义劳动分工还有另一个方面的含义:消灭专业化。马克思预设,现代工业生产从资本主义社会形态的桎梏中解放出来以后,不再要求个人穷其一生局限在社会分工的一个分支之内活动;相反,个人经常性地改变活动形式(在社会对诸个人的总体、对个人之间的比例进行调整的框架内)将成为新基础之上的一般规则。马克思的这种观点正是立足于(至少在他的晚期著作中)他关于技术进步前景的明确预设。也就是说,他设想机器工业以与日俱增的速度把一切类型的复杂劳动化简为简单劳动,最终化简为“为数不多的重大的基本运动形式”,从而使废除专业化获得技术可信性和社会可欲性(见《资本论》第1卷,420、484等页。译者注:引号中的文字见中文版《马克思恩格斯全集》第1版,第23卷,533页,这一句如按照英文直译则为“为数不多的人的基本运动形式”)。事实上,马克思发现的这个历史趋势是真实存在的,它不仅存在于马克思的时代,而且在我们这个世纪初叶——在某些产业分支甚至今天依然如此——以泰勒制的极端形式表现出来。另一方面,在我看来,消除自然形成的劳动分工(从而消除异化)与消灭专业化之间并无必然的相互联系(需要强调的是,马克思并没有把这二者分开,例如在《资本论》中)。以上分析已经说明,消除自然形成的社会分工意味着转变劳动过程的特性以及在不同生产(就广义而言)分支之间分配个人的社会机制的特性,而这并不直接涉及如下问题:个人在何种程度上可以在他们的生命历程中——不是作为单个人的个案,而是作为社会规则——改变和更换他们的生产活动的形式和类型。这种观点似乎得到这一事实的支持:在《大纲》中,马克思也详尽讨论了消除“旧”社会分工、消除异化和消除体力劳动和脑力劳动的分裂等等,但是与《资本论》相反,马克思没有提到消除专业化(就上文中的含义而言);他的思想轨迹似乎偶然地与预设发生矛盾。很可能是这样:《资本论》与《大纲》之间的差异涉及这一事实——马克思在这两部著作中就未来技术发展前进、就一般的生产发展采用了截然不同的预设(这个差异可以通过对比清楚地发现。例如,依据《资本论》,在“自动工厂”里只有“在数量上微不足道的一群人”照看和修理所有机器(《资本论》第1卷,420页);而在《大纲》中,“工厂的自动体系”是通过这一事实刻画的——工人通常“以生产过程的监督者和调节者的身份同生产过程本身发生关系”(《大纲》,705页))。澄清这两种理解的相互关系迄今仍是未完成的任务。无论如何,在最近出版的一部马克思写于1861至1863年的手稿(《机器。自然力和科学的应用》,仅以俄文译本出版)中,我们可以发现一个清楚的迹象:从《大纲》到《资本论》之间存在一个概念的渐变过程(见《机器。自然力和科学的应用》,载《科学技术史问题》,第25期,45、67页,1968)。
种力量……社会活动的这种固定化,我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量,这是过去历史发展的主要因素之一。”[149]进而“各个人过去和现在始终是从自己出发的。他们的关系是他们的现实生活过程的关系。为什么会发生这样的情况:他们的关系会相对于他们而独立?他们自己生命的力量会成为压倒他们的力量?总之:分工,分工的阶段依赖于当时生产力的发展水平”[150]。“其实,分工和私有制是两个同义语,讲的是同一件事情,一个是就活动而言,另一个是就活动的产品而言。”[151]
在后来的经济学著作中,马克思进一步具体阐述了自然形成的劳动分工、私有制和异化这三者的相互关系和相同之处。在分析前资本主义社会的形成和所有制形式时,马克思得出结论:从家庭和家族内部的“自然的”劳动分工向传统的、世袭的“自然形成的”社会劳动分工的转化(这种转化是由社会接触的扩大和更大的社会单位的形成造成的)依然发生在土地公有制的基础上。在阶级社会的最早的、“过渡”形态的(尽管它抵抗变化的实践力量非常强)例子——亚细亚生产方式[152]——中,已经出现了某种异化特征,虽然只是基本的、原始的,因而是粗鲁的、残酷的形式(例如种姓制度)。[153]最先在古希腊特有的历史条件中衍生出来的土地所有制与以财产私有制为基础,并最终通过创造出资本主义世界市场而把全球全部人口拖入这条“典型的”发展路线的阶级社会的“经典的”路径,在异化逐渐加深,逐渐扩张到人类活动的全部领域的过程中携手前进。异化走向普遍化的趋势在资本主义社会达到巅峰。必须再次强调的是,在马克思看来,异化并非一个静止的状态,而是一个有明确趋势的历史过程;异化的趋势走向普遍化并不意味着它可能在某个时间成为完全的、绝对的,把构成给定社会的个人的自主性和主体性的痕迹彻底消灭。而且,由于异化的历史性发展与人类个体性的历史性出现重合(下文将讨论),所以在某种意义上,异化的增长过程同时就是为消灭异化创造和形成主观前提的过程。
正如劳动分工的特性必然导致自然形成的劳动分工,自然形成的劳动分工必然导致个人从他自身的生产活动中异化出来。就个人而言,劳动失去了自我行动的品性,不再服务于劳动主体的多维度发展,不再自由地发展自己的能力。相反,劳动的社会分工越发达,劳动越成为外在的强制性的活动并导致劳动者个人变成片面的人,劳动越成为“不是自由地发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[154]的活动(但是另一方面,由于蕴含在社会劳动分工之中的片面化活动的互补和交换,从社会整体的视角看,劳动却维持了作为创造和发展新的人类需要和能力的活动的特性)。私有财产制度使劳动者与他的劳动产品相分离,使他自身的活动脱离他而成为属于另一个人的对象,这另一个人因而可以支配他的活动。通过这种方式,对象化的劳动转变为异化劳动,在此基础上,异化作为普遍现象弥漫于社会生活的各个领域和各个方面,从而导致个人失去对自己的需求和自己的创造物的掌控,失去对人类活动的社会力量和产品的掌控,而这又进一步变成加诸他们自己生活的异化的客观力量。资本主义生产作为异化的最高级形式不过是“劳动社会生产力发展的一个特殊形式,不过,这种劳动社会生产力是作为与工人相对立的资本的独立力量,因而直接与工人本身的发展相对立”[155]。因此,在异化状态下必然出现个人发展与社会发展的不一致(前文论述过这种不一致)。更确切地说,异化正是这种不一致,人类的历史发展因此与单个人的发展相割裂,人类活动的自我肯定方面和创造性方面只能表现在一个更大的背景,即社会整体中,而不能呈现在个人活动对个人自身的影响中。因此,按照马克思所使用的术语,异化不过是人的本质与人的存在的分裂和对立。于是,超越异化就意味着消灭这种人的本质和人的存在之间的不和谐和冲突——也就是说,为历史发展创造条件,并终结社会生活的丰富与社会生活的全面性之间的颠倒的、敌对的关系,从而终结个人生活的局限性和片面性。因此,终结异化就意味着创造一种社会体制,使以单个人的发展水平为标准衡量社会发展和人类进步的一般水平成为可能,从而使人类的普遍化和自由直接呈现在人的生活的自由和全面性之中。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归,这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且知道自己就是这种解答。”[156]而且,“……‘人’类的才能的这种发展,虽然在开始时要靠牺牲多数的个人,甚至靠牺牲整个阶级,但最终会克服这种对抗,而同每个个人的发展相一致;因此,个性的比较高度的发展,只有以牺牲个人的历史过程为代价……”[157]
以上思想说明,马克思关于某些抽象的和一般的社会经济范畴与社会发展的关系的论述也可以在某种程度上应用于“人的本质”概念。在谈到一般经济学意义上的“劳动”范畴时,马克思强调:“直截了当的劳动这个范畴的抽象,这个现代经济学的起点,才成为实际真实的东西。所以,这个被现代经济学提到首位的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象,只有作为最现代的社会的范畴,才在这种抽象中表现为实际真实的东西。”[158]类似地,一般哲学概念的“人的本质”可以“有效地”应用于人类历史总体过程。但是它只有在共产主义中才能实现实践的真理,因为只有在共产主义中人的本质才能成为人的真实“本质”,才能变成具体的个人的特性。把这个概念应用于先前的“史前”时期唯有在指定情况下才是有效的:即在真实的生活环境和活动中抽象掉相关的个人,即不考虑一切涉及人的本质的内容,研究作为整体的社会的进步。因此,在异化的历史时期,这个概念只是抽象地有效,只是“在它自身中”有效。它的具体有效性和具体内容只能通过人的全面化和自由的个人性的实现来获得,这种个人性在共产主义发展的实践历史过程中逐渐展开。