《道德哲学建基在错误之上吗？》（1912）

《义务与利益》（1928）

《道德哲学建基在错误之上吗？》（1912）

可能对大多数道德哲学的研究者而言，他们对整个学科模糊地感到不满意的时代已经到来。这种不满意的感觉日趋增长，而不是减弱。当然，这主要并不是说某些思想家的见解，以及更进一步的他们的论证，似乎是不能令人信服的，尽管这一点确实也是真的。问题更在于该学科的目标变得越来越含糊。人们质问道：“从道德哲学那里我们究竟要学些什么？”“道德哲学著作究竟试图说明什么？在什么情况下它们的目标是清楚的？为何它们是如此可疑和矫揉造作？”此外，“为何如此地难于用更好的东西来取代它？”就我自己而言，这种日益增长的不满意促使我怀疑，其原因可能就在于，人们通常所理解的道德哲学试图回答不适当的问题。在本文中我将大胆断言，人们通常所理解的道德哲学整个学科的存在建基在错误之上，而且是建基在与通常所谓知识理论以之为基础的错误相似的错误之上的。

如果我们认真反思我们自己的心理历程或道德哲学史，无疑，我们会认识到那种创立道德哲学的要求的性质。任何有教养的人都会感受到生活中各种义务的力量，不时会感受到履行这些义务所带来的烦恼，并且认识到相关利益的牺牲。如果深思熟虑的话，他必定会给自己提出这样的问题：“至今我一直认为我应该这样行事，但确实存在我应以这种方式行事的理由吗？在我以前的思考中，难道我不可能一直处于幻觉中吗？我难道不应提供单纯想过快乐生活的理由吗？”另外，像格劳孔（Glaucon）一样，当他感到他毕竟应以这些方式行事时，他要求证明这种感觉是合理的。换句话说，他追问：“我为何应做这事？”而他以及其他人的道德哲学探讨则试图提供这个问题的答案，即通过反思过程对他以及他们在反思之前就立即或未经证明就加以相信的东西的真理性提出证明。这种心灵构架与知识理论的心灵构架极为相似。履行义务经常会与我们爱好的满足发生严重的冲突，认识到这一点会促使我们怀疑我们是否真的应该去履行我们通常称之为义务的行为；同理，我们和其他人在知识上通常都易犯错误，认识到这一点会促使我们怀疑我们可能总是在犯错误，笛卡儿就是这样怀疑的。我们试图证明我们应以通常所谓道德的方式行事，这种证明是建立在对行为和对人类生活的一般考虑之上的；同理，像笛卡儿一样，通常对我们的思维进行认真的反思，我们试图找到知识的检验标准，即找到一个原则，通过该原则的运用我们能够证明心灵的某种状况实际上是知识，这种状况被假定为是独立于反思过程而存在的。

那么，道德问题一直是如何被回答的？据我所知，答案分为两种，而且从实际需要看也应分为两种。要么他们声称我们应该如此这般行事，因为这样做对我们有好处，当我们全然理解事实时我们会明白这一点，实际上，更确切地说，这样做是为了我们的利益，或者更进一步说是为了我们的幸福；要么他们声称我们应该如此这般行事，因为在该行为中或通过该行为所实现的某种东西是善的。换句话说，回答“为何”问题的理由要么从行为主体的幸福方面来规定，要么从包含在行为中的某种东西的善性方面来规定。

为了解前种回答之流行，我们只需考察道德哲学史。让我们举一些显而易见的例子，如柏拉图、巴特勒（Bulter）、哈钦森（Hutchinson）、佩利（Paley）、密尔等人都以各自的方式试图从根本上使个人相信他应该以所谓道德方式行事，他们指出，这样做实际上是为了他的幸福。也许柏拉图是一个最重要的范例，因为在所有的哲学家中，我们最不愿意把在这种问题上的错误归咎于他，对他来说，这个错误应该是造成该错误的倾向之根深蒂固的证据。为表明柏拉图实际上是用有益性来证明道德性，惟一需要指出的是：（1）该论题应该满足的公式——正义是他人的善——意味着任何对它的反驳必须表现为证明正义是某人自己的利益；（2）“有利于（某人）”这个词不仅提供了问题的关键，而且提供了问题之解决的关键。

以这种方式证明依道德规则行事的倾向是自然的。因为正如通常所发生的那样，如果我们给自己提出“为何我们应如此这般行事”这个问题，我们满足于相信，或者这样做会导致我们想要的某种东西（如吃药将会治愈我们的疾病），或者这样做本身就是我们想要或喜欢的某种事情，如打高尔夫球，当我们理解该行为的性质时，我们明白这一点。对问题的系统表达隐含着对行为的不情愿或不关心的状态，而我们是由回答带入情愿状态的。而这个过程似乎恰恰是我们在问像“为什么应对我们自己的损失信守诺言”这样的问题时所期望的东西；因为恰恰是信守诺言同我们的期望的满足相冲突这个事实导致了这个问题。

当然，这个答案不是答案，因为它无法使我们相信我们应该信守诺言：即使它在自己的范围内是成功的，这也只是使我们想要信守诺言。实际上，康德只是在区分假言命令和直言命令时才指出这个事实，但他使该事实的性质含糊不清，因为他错误地把他所谓“假言命令”说成是命令。但是，如果这个答案不是答案，那我们能提供什么其他答案？情况似乎是，我们只能提供惟一的答案，这个答案把做某事的义务建立在善性的基础之上，而这个善性要么属于行为所导致的某种东西，要么属于行为本身。例如，当我们怀疑我们是否真的应该以通常所谓道德的方式行事时，作为消解疑惑的一种方式，人们告诉我们，那些正当的行为产生幸福。我们立即追问道：“谁的幸福？”如果我们被告知：“那是我们的幸福”，那么，我们会毫不犹豫地以这些方式行事，但我们将不能重获我们应该这样做的道理。但是，我们如何能避免这个结果？显然，只能通过人们告诉我们下述两种事情中之一种：要么任何人的幸福就是善事本身，因而我们应该做能导致幸福的一切事情，要么为幸福而劳作本身就是善的，而这种行为内在的善性就是我们应该做它的理由。这种对某物之善性的诉求的优势体现在它避免了指涉欲求这个事实，相反，它涉及某种非个人的、客观的东西。以这种方式，避免把义务分解为倾向似乎是可能的。但是，恰恰因此之故，这个答案的实质是，为了有效，它必须既不包括也不包含这样的观点：对任何事物之善性的理解必定激起对它的期望。否则的话，这个答案就把它自己分解为前种答案的形式，它只是以义务感取代期望或倾向，以这种方式丧失了看起来似乎是它特别的优势的东西。

在我看来，这个回答的两种形式都不成功，尽管它们的不成功各有理由。

让我们先考虑第一种形式。这种形式可能就是通常意义上的所谓功利主义，在这种形式中善的东西不限于快乐。功利主义以本身不是行为但能为行为所引起的某物和将会产生该物的行为之间的区分为立足点，而且它还坚持认为，如果不是行为的某物是善的，那么，我们就应该进行将会直接或间接地产生该物的行为。［1］

但是，如果这个论证要恢复行为的义务感，它就必须以一个居间的环节为前提，即善的东西应该存在这个进一步的论题。［2］这个环节的必要性是显而易见的。一个“应该”的东西，如果它真是被推导出来的话，那它也只能由另一个“应该”的东西推导出来。另外，这个环节心照不宣地以另一个环节为前提，这另一个环节就是某种不是行为的善事应该存在这个主张恰恰包含由对创造该善事的行为进行思考而引起的责任感或义务感。否则的话，那个论证就不会促使我们感受到通过行为创造善事的义务。无疑，这个环节及其所蕴涵的东西是错误的。［3］“应该”这个词涉及行为且仅仅涉及行为。适当的语言从来就不是“如此这般的东西应该存在”，而是“我应该如此这般做”。即使我们有时会说世界或其中的某种事物不是它应当是的东西，我们真正的意思是上帝或某个人还没有使某物成为他应该使之成为的东西。要求我们仅能把加在我们身上的义务体验为属于我们权力范围的某种东西仅仅是说明了这个事实的另一方面；因为正是行为且仅仅是行为至少直接在我们的权力范围内。

然而，发现这个观点的不成功的最好方式也许是发现它无法与我们实际的道德信念相符。假设我们质问我们自己，我们应该还债或说真话这个观念是否由于我们认识到在这样做时我们应该是在发起某种善的东西，如A中的物质享受或B中的真实信念，这也就是说，假设我们质问自己它是否是促使我们认识到我们应该做它的行为的这一方面，我们会立即且毫不犹豫地回答说“不”。另外，如果我们以我们应该在两个党派间公正行事这个观念为例，如果可能的话，我们甚至会更加毫不犹豫地给予相似的回答。因为导致善的平衡往往不在正义那边。

至多只能说在功利主义观点中有这种真理因素，即除非我们认识到行为所创造的某物是善的，否则我们不应承认我们应该做该行为。除非我们认为知识是好东西——人们也许竭力主张这一点，否则我们不应该认为我们应说真话；除非我们认为痛苦是坏事，否则，在没有特殊理由的情况下，我们不应认为痛苦的打击是错误的。但是，这并不意味着错误的恶是撒谎之错误的理由，或者说，痛苦的恶是在没有特别理由的情况下我们不应该遭受痛苦的理由。［4］

我认为，正是由于这种形式的见解如此明显地与我们的道德意识不一致，因此，我们被迫采纳另一种形式的见解，即行为就其本身而言就是善的，而且它的内在的善性就是我们为什么应该做它的原因。这种形式的见解总是最引人注目的，因为行为本身之善性似乎比它单纯的结果或后果更为紧密地与做该行为的义务相关联，因而，如果义务是建立在某物之善性的基础上，那么，这种善性看起来应该是行为自身的善性。另外，这个见解还从这样的事实获得其可能性，这个事实就是道德行为最为明显的是“内在的善”这个词能运用于其上的那些行为。

然而，尽管这个见解也许较不浅薄，但它同样也是站不住脚的。因为它导致了试图解决康德的善良意志理论所引起的问题的每一个人所必须面对的两难困境。为理解这一点，我们只需考虑我们把“内在的善”这个词运用于其上的行为性质。

当然，无疑，我们会赞许甚至钦佩某些行为，而且我们还应该把它们说成是善的。但是，我认为，同样不可置疑的是，我们的赞许以及对“善”这个词的使用总是就动机而言的，而且它所涉及的是实际已经做出的行为，是我们认为知道其动机的行为。另外，我们所赞许的行为和我们应把它们看作具有内在的善的行为属于且仅仅属于两种行为。它们要么是行事者在其中为其所为的行为，因为他认为他应该做它，要么是其动机是由善的情感（如感激、仁爱、亲情，或公益精神）所激发的期望的那种行为，在道德哲学著作中，这种期望最突出的特点是那种可被含糊地归之为所谓仁慈的东西。为了简便起见，我忽略了部分地依据某个这种期望以及部分地依据义务感所做的那些行为实例；因为即使所有的善行都是依据这些动机的结合做出的，下述论证仍将不受影响。两难困境是这样的：如果我们据以把一个行为看作善行的动机是义务感，那么，就此而言，我们应该做该行为的判断是由我们对它的善性的理解推论出来的，但我们对它的善性的理解又以我们应该做它这个判断为先决条件。换句话说，在这种情况中，承认某个行为是善的明显地应以承认该行为是正当的为先决条件，然而我们所考虑的观点是对行为的善性的认可导致对其正当性的认可。另一方面，如果我们据以认为一个行为是善行的动机是某种内在的善良愿望，如帮助朋友的愿望，那么，认识到行为的善性将同样无法产生做该行为的义务感。因为我们无法感受到我们应该做它，该行为的做出被假定为单纯地是由做它的愿望所激起的。［5］

作为这个见解之基础的谬误是，尽管把行为的正当性建基在它内在的善性之上意味着所讨论的善性是动机的善性，但实际上行为的正当与失误根本与动机无关。因为，任何事例都会表明，行为的正当性涉及的不是较完整意义上的行为，而是较狭窄、较通常意义上的行为，较完整意义上的行为包括行动的动机，而在较狭窄、通常的意义上，我们则把行为和动机区分开，我们以行为仅仅意指某物的有意识的发起（origination），在不同的场合或不同的人们那里，这种发起可能由不同的动机所激起。“我应该付账吗？”这个问题实际上仅仅意味着“我应该带走我的店主们的财产吗？我以前的行为明显或不明显地表明我答应过他们。”这里并不存在也不可能存在我是否应依据特定的动机还清我的债务这个问题。无疑，我们知道，如果我们还债，我们将有动机地还债，但在考虑我们是否应当还债中，我们必定抽掉动机而考虑行为。即使我们知道如果我们做该行为我们的动机会是什么，我们也将并不更接近问题的答案。

进一步说，如果我们是由于恐惧去法庭而还债，我们仍然将会做我们应做的事情，即使我们不是按照我们应当做的方式来做它。试图引进动机包含着错误，这个错误相似于在假定我们能够愿意去做时所包含的错误。感觉到我们应该还债就是被鼓动去还债。但我能被鼓动去做的东西必定总是行为，而不是在其中我被以特别的方式激起的行为，即不是出于特定动机的行为；否则的话，我应朝向被鼓动而被鼓动，而这是不可能的。然而，上述的见解包含着不可能性，因为它实际上把我应该如此这般做这个观念分解为我应该以特定的方式被鼓动去做它。［6］

到目前为止，我的论点一直主要是否定性的，但我认为，它们对我要阐述的真理构成了一个有用的导言，尽管不是必要的导言。我现在所要努力加以阐述的就是被我看作真理的东西，首先要系统表达的是我们对道德义务的理解或把握的真实本质，然后把这个结果运用于阐明道德哲学的存在问题。

做某种具体行为的义务感或对于这种行为正当性的感觉绝对是非派生的或直接的。行为的正当性在于它引起某种情形中的某个A类事物，这种情形表现为行事者与他人及其自己本性的关系B。为理解行为的正当性，可能需要先做两件事。我们可能得比以往更全面地对所欲做的行为究根到底，其目的是为了认识到在该行为中我们应引起A。因此，在认识到说谎是在伤害某个听众的情感之前我们可能并不意识到说谎的错误。另外，我们可能还得把包含在情境中的关系B考虑在内，到目前为止我们一直无法顾及这一点。例如，我们可能没有意识到应当给X送一个礼品，直到我们记起他曾施善于我们。但是，如果通过一个过程——当然，这个过程仅仅是一般的过程，而不是道德思维过程——我们终于认识到所打算做的行为是我们据以在关系B中引起A的行为，那么，我们就立即或直接认识到做该行为的义务，这种认识是道德思维的一种活动。例如，我们认识到，我们应该给X履行这种服务，因为X已经给我们提供过服务，因此，我们的这种服务恰恰是提供给已经把服务提供给未来的行事者的某个人。这种理解是直接的，恰如数学的理解是直接的一样，例如，这个三角形必定有三个角这个数学理解的根据就是它是三角形。这两种理解都是直接的，这就是说，二者对所讨论的对象的洞见直接促使我们认识到它所拥有的属性。说在两种情形中所理解的事实是自明的仅仅是从另一个方面来陈述这个事实。

那种认为义务不是自明的而是需要证明的观点的可能性在于这样一个事实，即作为义务而被谈及的行为可以不完整地得到阐述，我所称之为评价义务的初步的检验的东西是不完整的。例如，我把回赠给X一个礼物这个行为仅仅看作给X一个礼物，这似乎且实际上有必要给出原因。换句话说，在一个道德行为被以这种不完整的方式加以考虑的任何地方，“为什么我应做它”这个问题都是相当合法的。这个事实表明，但这是错误地表明，即使行为的本质得到完全的阐明，我们仍然有必要给出一个理由，或者换句话说，仍需要提供证明。

当然，包含在各种义务中的关系是很不相同的。在某些情形中，这种关系是与他人的关系，它起因于他们或我们过去的行为。回报一个善行的义务包含着归因于布施者过去的行为的关系。还债的义务包含着归因于我们过去的行为关系，在过去的行为中，我们要么已经表明，要么暗含着我们将对我们已要求和已接受的某种东西给予回报。另一方面，说真话的义务暗指的不是这种明确的行为。它包含着一个存在于他人相信我们会说真话这个事实中的关系，对他们而言，对这个关系的理解将会产生真理的沟通是我们所拥有的某种东西这一观念。另外，不伤害另一个人的感情的义务包含的并不是我们与那个他者的特殊关系，即除了我们都是人，都是同一个世界中的人这层关系外不包含任何其他关系。此外，包含在义务中的关系似乎根本无需是与另一个的关系。因此，我们应该承认，我们有义务去克服我们天生的羞怯或贪婪，而这并不包含任何与其他人的关系。当然，仍然存着一个复杂的关系，即与我们自己的倾向的关系。仅仅因为我们能够而别人则不能够改变我们的倾向，因此改进倾向是我们自己的职责，而不是他人的职责，或者至少并不在同种程度上是他人的职责。

当然，所有这一切的否定面是，我们并不是通过论证而逐步认识到义务的，即不是通过非道德的思维认识到义务，尤其是，我们不是通过这样的论证而达到对义务的认识，该论证的前提是伦理的，而不是鉴别行为之善性或行为结果之善性的道德活动；这就是说，我们对行为的正当性的感觉不是由鉴别行为之善或任何其他东西之善而得来的结论。

人们或许会强调，按照这一见解，我们的各种义务就像亚里士多德的范畴一样构成了一个缺乏联系的混乱，这种混乱不可能被默许。因为，根据这个见解，报恩义务或还债义务或信守诺言义务都预先假定了另一个人以前的行为；与之相反，说真话的义务或不伤害别人的义务则并不作此假定；另外，消除羞怯的义务根本不包含与他人的关系。然而无论如何，一个实际的迎合对方利益的辩论切近于这样一个事实，即我们认作是善的各种性质同样是互不相关的：如勇气、羞怯和对知识的兴趣都是互不相关的。情况明显是这样的，如果善不同于作为善的东西，同样，为什么义务不会不同于作为他们的义务的东西？另外，如果情况不是这样，那么终究不可能存在惟一的义务，而这明显与事实相违背。［7］

某些观测将会有助于使观点变得更加清楚。

首先，情况可能似乎是，那个公开被提出的，与正当的东西是从善的东西推导出来这个见解相反的见解本身必定包含着这个见解的对立面，即康德的善的东西以正当的东西为基础这个观点，这就是说，一个行为，如果它是善的，那么，它的善是由于它的正当性。但是，情况并不是这样的。因为，在上述的观点中，正当的行为的正当性仅仅在于行为所表现的发起，相反，行为内在的善性仅仅在于它的动机；而这意味着一个道德上的善行并不仅仅因为它是正当的行为而在道德上是善的，而是因为它是出自义务感而做出的正当的行为。附带说明一下，这个含义明显是真的。

其次，那个见解含有这样的意思，即当我们出于义务感行事，或者更明确地说，就我们出于义务感行事而言，我们没有目的或目标。我们的“目的”或“目标”实际上意指的是我们所期望的某种东西的存在，这种期望的存在促使我们去行动。通常，我们的目的是行为将要引起的某种东西，正如我们转身为了看一幅画一样。但是，目的可以是行为本身，即某物引起这个行为本身，如我们把高尔夫球打进洞里，或为复仇而杀死某个人。［8］如果我们以目的来意指我们所期望的某种东西的存在，而对这个东西的期望导致我们去行动，那么，明显地，就我们出于义务感行事而言，我们没有表现在行为或表现在该行为所产生的任何东西中的目的。这一点是那么明显，以至于似乎根本不值得指明。但出于两个原因，我还是加以指出。（1）如果我们无法处理“目标”和“目的”这样的词的意义，那么我们倾向于无批判地假定，所有审慎的行为即严格意义上的行为都必定有目的；因此，在我们寻求出于义务感而做出的行为的目的和在我们试图把手段和目的的区分运用于这种行为时，我们就会变得迷惑不解，真实的情况总是因为没有目的，因而也没有手段。（2）试图把义务感建立在对某物的善性的认可之上实际上就是试图借助某种善的东西在我们的道德行为中找到目的，善的东西之为善是我们所想要的。一旦我们停止寻求目的，对某物之善性作为义务的基础的期望也就消失了。

无论如何，就我们出于义务感行事而言，我们没有任何目的这个论题不应被误解。它不应被理解为或意指或暗含，就我们如是行事而言，我们没有动机。无疑，在普通用语中，“动机”和“目的”这样的词被看作是相互关联的，“动机”代表着引导我们去行动的意愿，而“目的”则代表着这种意愿的对象。但这仅仅是由于，当我们要寻求行为的动机——如罪行的动机时，我们通常预先假定，所谈论的行为是由意愿激起的，而不是由义务感激起的。当然，实际上，我们以动机意指的是促使我们去行动的东西；义务感确实有时促使我们去行动；而且在我们的日常意识中，我们应不动摇地承认我们正在考虑的行为可能以义务感作为它的动机。意愿和义务感是动机的对等形式或种类。

其三，如果上述的观点正确的话，我们必须严格地把道德（morality）和德性（virtue）辨识为善性的独立的种类，尽管是相互关联的种类，它们既不是某物的一个方面——他者是某物的另一方面，又不是他者的一个形式或种类，也不是可从他者演绎出来的某种东西；我们必须同时承认有德性地或有道德地或同时以这两种方式做同样的行为是可能的。而这肯定是真的。正如亚里士多德所看到的，一个有德性的行为必定是情愿地或乐意地做出的；就此而论，它不仅是出于义务感而被做出，而是由于某种内在的善的期望而被做出，由于某种内在的善良情感而被做出。因此，在慷慨的行为中，其动机是出于同情他者而希望帮助另一个人；在一个勇敢的而不再是任何其他东西的行为中，即在一个并不同时属于公益精神或亲情等的行为中，我们防止自己受恐怖的情感摆布，期望在受惊吓时出于羞耻感而这样做。这种行为的善性区别于我们把严格的狭义上的道德语词运用于其上的行为的善性，即区别于出于义务感的行为的善性。它的善性在于情感内在的善性和随之而来的我们据以行事的意愿之善性，这种动机之善性区别于严格意义上的道德动机之善性，即区别于义务感或责任感。不过，无论如何，在某些情况中，一个行为可以要么有德性地做出要么有道德地做出，要么同时以这两种方式做出。出于回报的愿望而报恩，或出于我们应这样做的情感而报恩，或出于混合的动机而报恩，都是可能的。一个医生可能或者出于对该病例的兴趣，或为了训练他自己的技艺，或出于义务感，或出于意愿和义务感的结合而护理他的病人。另外，尽管我们认识到在每一情况中行为拥有内在的善性，但我们还是把其动机是二者的结合的行为看作最好的行为；换句话说，我们把德性和道德集于一身的人看作最好的人。

有人可能会反对道，这两种动机的区分是靠不住的，其理由是，例如，报恩的愿望仅仅是义务感的表现形式，每当我们在不是回报且我们不该喜爱的行为（如复杂的损失或痛苦）中想到某种东西，义务感都把自己表示为回报的义务感。然而，我认为，这种区分能够很容易被证明是靠得住的。因为，在类似复仇的例子中，回报伤害的愿望和我们不应这样做的感觉带进相反的方向，这一点极为明显；在这里，区分之显而易见似乎消除了在承认报恩愿望和我们应当回报的感觉之间相应区分的存在所带来的任何困难。［9］

另外，该见解意味着义务不可能建立在德性的基础上或从德性推导出来，正如德性不能从义务中推导出来一样，在后一种情况中，德性表现为履行一个义务。这个含义肯定是真的且重要的。以勇敢为例，因为勇敢是一种德性，要求我们应勇敢地行动是不真实的。这是而且必定是不真实的，因为我们终究会看到，感受到勇敢去行动的义务包含着矛盾。因为正如我们前面所要求的，我们仅能感受到行动的义务；我们不可能感受到出于某种期望的行动义务，在这里，战胜恐惧情感的愿望来自它们所激起的羞耻感。另外，如果行动的义务感以特别的方式导致行为，那个行为将是出于义务感而做出的行为，如果上面对德性的分析正确的话，它因此就不是勇敢的行为。

错误地认为可能存在勇敢地去行动的义务似乎是由两个原因造成的。首先，经常存在着去做这种行为的义务，这种行为在实行中包含着战胜或控制我们的恐惧，如沿着悬崖边走去为我们的家里人请来医生的义务。在这里，依义务行事从表面上看同样是严格意义上的勇敢行为，尽管仅仅是表面上的。其次，存在着获得勇气的义务，即做这种事同样地将会使我们能够随后勇敢地行动，而这可能被误解为勇敢地去行动的义务。当然，只要在细节上作必要的变动，同样的考虑可运用于其他德性。

德性不是道德的基础这个事实——如果它是事实的话——将可以解释用其他方法所难以说明的东西，即它可以解释由仔细阅读亚里士多德的《伦理学》所产生的极端的不满足感。为什么《伦理学》是那么令人失望？我认为，这不是由于它实际上回答了两个极为不同的问题，这两个问题看起来似乎是一个问题：（1）“何谓幸福生活？”（2）“何谓有德性的生活？”相反，这是由于亚里士多德并不做作为道德哲学家的我们想要让他做的事情；就是使我们确信我们实际上应该做在我们非反思的意识中我们一直相信我们应该做的事情，或者要不就是告知我们实际上应该做的其他事情，如果有其他事情的话，并且他还要向我们证明他是正确的。如果我刚才所主张的东西是真实的话，那么，对有德性的品质的系统说明可能并不能满足这个要求。它最多只能向我们澄清我们的义务之一的细节，即弄清使我们自己成为更好的人这一义务的细节；但是，这项成就并不有助于我们发现在作为整体的生活中我们应做什么以及为什么应这样做；认为它确实能够这样就是认为在生活中我们的惟一的职责是自我改进。因此，不足为奇的是，亚里士多德对好人的解释所吸引我们的几乎全是它的学术价值，而与我们实际的要求几乎没有关系，用柏拉图的话可以表达为：这并不是一件小事，而是一个人该怎样采取正当的方式来生活的大事。［10］

当然，我不是在批评亚里士多德未能满足这个要求，我只是批评他处处引导我们认为他意欲满足这个要求。因为我的主要主张是那个要求不可能得到满足，因为它不合法而不可能得到满足。因此，我们面对着这样的问题：“真正存在道德哲学这种东西吗？如果存在，在什么意义上存在？”

我们首先应先考虑相应的情形——似乎是相应的情形——的知识理论。正如我在前面所主张的，如果我们仔细考虑的话，就会发现，在我们所有人生命历程中的此时或彼时，我们自己和他人的错误之频繁发生一定会导致这样的反思，即可能由于我们才能的某种极度缺乏，我们和其他人总是在犯错误。结果是，我们以前应毫不迟疑地说我们知道的某些事情，如4×7＝28，现在却遭受怀疑：我们变成只能说我们认为我们知道这些事情。我们不可避免地继续去寻找某种一般的方法，借助这种方法，我们能够断定，某个特定的心灵状态实际上是知识。而这包含着对知识标准的寻求，即对某种我们能据以判定一个特定的心灵状态实际上是知识的原则的寻求。对这种标准的寻求以及对它的运用，就是所谓知识理论。这种寻求意味着事实上知识A是B不是直接从考虑A和B的性质得来的，在最充分或最完整的意义上说，知识A是B只能这样获得：首先知道A是B，而后通过运用一个标准——如笛卡儿的我们清楚而又明白地构思出的东西是真的这一原则——认识到我们知道它。

现在我们很容易表明建立在这种思辨的或一般的根据之上的对A是否是B的怀疑如果是真正的怀疑的话，那它从未能得到完全的解决。因为如果为了真正知道A是B，我们必须首先知道我们知道它，那么，真正说来，为了知道我们知道它，我们必须首先知道我们知道它。但是——更为重要的是——我们同样易于表明这个怀疑不是真正的怀疑，而是建立在混淆的基础上，对混淆的揭示将会消除怀疑。因为，当我们说我们怀疑我们以前的状况是否是知识时，我们所意指的——如果我们到底还意指什么的话——是我们怀疑我们以前的信念是否是真的，我们把这个信念表述为“认为A是B”。因为为了怀疑我们以前的状况是否是知识，我们必须把它看作不是知识，而仅仅是信念，而我们惟一的问题可能是“这个信念是真的吗？”。但是，一旦我们明白我们正在把我们以前的状况看作仅仅是信念，我们就明白我们现在所怀疑的东西不是我们第一次所说的我们正在怀疑的东西，即不是以前的知识状况是否实际上是知识这个问题。因此，为消除怀疑，惟一必要的是去了解在理解像7×4＝28这样的式子中我们的意识的真实性质，从而理解它不单是相信的条件，还是知道的条件，而后注意到在我们随后的怀疑中，我们真正在怀疑的东西不是这种意识是否真的是知识，而是另一种意识，即像7×4＝28这个信念是否是真的。因此，我们看到，尽管建基在思辨根据之上的怀疑是可能的，但那个怀疑所关心的不是有关我们所相信的东西的怀疑，因为有关我们所相信的东西的怀疑是不可能的。

随之而来的有两个后果。首先，如果我们以“知识理论”意指的是给“我们一直以为是知识的东西实际上是知识吗”这个问题提供答案的知识——人们通常就是这样意指的——那么不存在且不可能存在知识理论这回事，而那种认为可能存在知识理论的假定仅仅是混淆的产物。对一个不合法的问题不可能有任何答案，我们只能回答说它是不合法的。不过，在我们认识到知识的不可避免的直接性之前，这个问题仍然是我们不断提的问题之一。知识是直接的，由它是知识这个进一步的知识来改进或证实，这一点已经是实证的知识。这个实证的知识消除了那种不可避免的怀疑，而且，就“知识理论”所意指的是这个知识而言，那么，即使这个知识是前种意义上的对不存在知识理论的知识，在这个限度上说，知识理论是存在的。

其次，假设我们真的开始怀疑，例如，对7×4＝28的怀疑就是出于一个真正的怀疑，即怀疑我们昨天相信7×4＝28是否是正确的，这个怀疑实际上只能是由于我们丧失了对昨天意识的实在性的把握而引起的，如不再记得昨天意识的实在性，因而把它看作表现为相信。很明显，惟一的补救是重新加以计算。或者，更一般地说，如果我们开始怀疑A是B是否是真的，正如我们所曾考虑的那样，那么，补救不在于任何反思过程，而在于对A和B的性质的重新考虑，这种重新考虑导致了A是B这个知识。

有了头脑中的这些考虑，现在开始考虑相似的问题即道德哲学问题，在我看来，道德哲学问题与知识理论问题是相似的，尽管它们之间也有某些差异。对我们应该做某些事的感觉来自我们非反思的意识，是由我们自己所置身于其中的各种情境所引起的道德思维活动。在这个阶段，我们对这些义务的态度是一种无争议的自信。但不可避免的是，对这些义务的履行与我们的利益相冲突的理解引起我们怀疑所有这些义务究竟是否真的是必须履行的，怀疑我们应该做某些事这个感觉是否是一个幻觉。因此，我们想证明我们应该这样做，通过一个论证过程来使我们信服这一点，这个证明在种类上不同于我们最初的、非反思的理解。正如我已论证过的，这个要求是不合法的。

因此，首先，如果道德哲学意指的是满足这种要求的知识——人们通常就是这样理解的——那就不存在这种知识，任何想达到这种知识的企图都注定要失败，因为它们建立在错误的基础上，它们错误地认为证明什么东西能仅仅通过道德思维活动而得到直接的理解是可能的。不过，尽管该要求是不合法的，但是在我们使反思过程深入到足以认识我们义务的自明性之前，即在认识到我们对义务的理解的直接性之前，这个要求是不可避免的。对义务的自明性的认识是实证的知识，而就此而言，且仅仅就此而言，当道德哲学这个术语被限于这种知识，且被限于对各种德性之善性和善良倾向的理解相应的直接性的知识时，才存在道德哲学这种东西。但因为这种知识可以消除经常影响整个生活行为的怀疑，它是重要的，甚至极为重要，尽管它并不广泛。

其次，假设我们真的开始怀疑我们是否应当还债，这个怀疑出于一个真正的怀疑，即怀疑我们以前的应该还债的信念是否是真的，这个怀疑只有在我们无法记住我们过去的信念的实在性时才会产生。惟一的补救在于真正深入引起义务的情境中去，而后让我们的道德思维能力起作用。或者，更一般地说，如果我们确实怀疑是否真正存在在B情境中创造A的义务，那么，补救的方法不在于任何一般的思考过程，而在于大胆面对情境B中的特殊事例，而后直接地把握在该情境中发起A的义务。

注释

［1］参看冉希焘（Rashdall）博士的《善恶理论》，第1卷，138页。

［2］如果我没有弄错的话，冉希焘博士提供了这个环节（参见上书，135～136页）

［3］在我们谈论任何事物时，如在谈论某种情感或谈论人的某种性质（如善）时，在我们的日常意识中，我们从未想说它因此应该存在。

［4］人们可能注意到，如果痛苦的恶是我们不应该将痛苦强加给另一个人的原因，那么它也同样是我们不应该把痛苦强加在我们自己头上的原因；然而，尽管我们承认把痛苦无缘无故地加在我们自己头上是愚蠢的，但我们不应该考虑把它说成是错误的。

［5］我认为马梯诺（Martineau）的观点属于这个两难困境的后一部分，参看《伦理理论的类型》，第1卷，第2部分。

［6］当然，在这里，出于特定的动机所做的行为可以是善的这一点并不被否定；惟一被否定的是，行为的正当性取决于它以特定的动机被做出。

［7］我们可以预期到有两个其他的反对意见：（1）义务不可能是自明的，因为被某些人看作义务的许多行为在其他人看来并不是义务；（2）如果义务是自明的，在出现与义务相冲突时我们应该如何行动这一问题是不可能解决的。

对第一个反对意见，我的回答是：

（a）当然，对义务的鉴别仅仅是对发达的道德存在者来说才是可能的，而且，不同程度的发展是可能的。

（b）不能认识到某些特殊的义务通常是由于缺乏深思熟虑这个事实，我所谓对这种认识的初步检验是不完全的。

（c）上述的观点与这样的认可是相一致的，即由于缺乏深思熟虑，即使最善良的人也对他们的许多义务熟视无睹，而且，从根本上说，我们的义务几乎与我们整个生活有着同等的范围。

对第二种反对意见我的回答是：义务承认各种程度的不同，在义务相冲突的地方，我们应该做什么的决定并不取决于“可选择的行为过程中的哪一个将创造更大的善”这个问题，而是取决于“哪一个是更大的义务”这个问题。

［8］对行为不可能是它自己的目的这个要求并不存在反对意见，因为某种东西的目的不可能是该东西本身。因为，严格地说，目的并不是行为的目的，而是我们的目的，而认为在行动中我们的目的是行为并不存在矛盾。

［9］在都是作为善的同等重要的、独立的形式德性和道德之间做出严格区分，解释了一个事实，不借助这种区分，这个事实难于说明。如果我们从道德哲学著作转向对人类生活和行为的任何生动的解释，如在莎士比亚中发现的解释，没有什么东西比相对远离实际生活事实的道德哲学讨论更为吸引我们了。这难道不是多半因为，尽管道德哲学集中注意义务的事实，但在我们所最为钦佩且他们的生活引起最大兴趣的那些人那里，尽管义务感是一个重要因素，但义务感在他们的生活中是一个支配的因素吗？

［10］参见柏拉图：《理想国》，第1卷，352D。（译文参看郭斌和张竹明的中译本，39页，北京，商务印书馆，1994。）

选译自［英］《心灵》,1912（21）。杨玉成译,陈亚军校。