伦理信念与伦理情感的来源
伦理学与科学的不同在于，它的基本材料不是知觉，而是情感和**。这应当被严格地理解；就是说，这种材料是情感和**本身，而不是我们拥有它们这一事实。我们拥有它们这一事实，像其他事实一样是一个科学事实，而且我们按照通常的科学方法，通过知觉便可以认识它。但一个伦理判断却不是一个事实陈述；它表达了某种希望或恐惧，某种愿望或反感，某种爱或恨，尽管常常采取一种隐蔽的形式。它应当是以祈使或者命令的语气，而不是以陈述的语气来阐明。《圣经》曰：“爱邻如己”，而一个为国际争端的场面所纷扰的现代人可能会说：“所有人都应当彼此相爱”，这些都是地道的伦理句子，仅仅用事实的堆砌不能使之得到清晰的证明或证伪。
通过设想一个纯粹的物质宇宙的假设，设想没有感觉的物质，人们就容易看到这种与伦理学相关的情感。这样一个宇宙既不是善的，也不是恶的，而且也不存在什么正当或不正当的事物。在《创世记》篇中，上帝在尚未完成生命的创造之前，就“看到宇宙是善的”，对此我们必须设想，这种善或是在于上帝沉思自己工作时的**，或是在于这个无生命的世界作为感觉生物环境的适宜性。如果太阳与其他星球相撞，地球将化为气体的话，倘若我们认为人类的存在是善的，我们就会判断说，这一行将到来的灾难是恶的；但是，一场类似的灾难若发生在一个无生命的地方，就只是件有趣的事情了。因此，伦理学与生命密切相关，这并不是生物化学家研究的作为物质过程的生命，而是由幸福和悲痛、希望和恐惧，以及使我们宁要这个世界而不要那个世界的其他类似的对立物构成的生命。
但是，我们承认了情感和愿望的基本伦理意义之后，仍然还面临着一个问题：是否存在着伦理学知识。“你不应该杀人”是命令性的，但“谋杀是罪恶的”则似乎是陈述性的，而且强调了某种正确或错误的东西。“所有人都将是幸福的”是祈使性的，但“幸福是善的”却与“苏格拉底是不死的”有着同样的语法结构。这是对语法结构的误解，还是在伦理学中如同科学中一样存在着正确和错误呢？如果我说尼罗是个坏人，那么，我是像如果我说他是一个罗马皇帝一样在提供信息呢，还是我所说的能够以这样的词“尼罗？哦，呸！”来作更准确的表达呢？这并不是一个简单的问题，而且我认为任何简单的回答都是不可能的。
还有另一个密切相关的问题，即关于伦理判断的主观性问题。如果我说牡蛎是好吃的，而你说它们是令人作呕的，我们双方都明白我们只是表达了各自的嗜好，没有什么可争论的。但是，当纳粹说拷打犹太人是善的，而我们认为这是恶的时，我们就不会感觉到似乎我们只是在表达一种嗜好的不同了；我们甚至宁愿为自己的信念去战斗牺牲，而我们将不会这样地坚持自己关于牡蛎的看法。不管可能以什么样的论证来说明这两种情况的相似性，大多数人都将仍旧相信它们之间存在着某种不同，尽管人们可能难以准确地说出这种不同是什么。我认为，尽管这种情感并不确定，但却是值得重视的，而且使我们不情愿地、不费吹灰之力地接受这样的观点：所有的伦理判断都完全是主观的。
人们可能会说，如果希望和愿望构成了伦理学的基本东西，那么，既然希望和愿望是主观的，伦理学中的一切也都必定是主观的。但是，这一论证并不像它听起来那样确定。科学的材料是个体的知觉，它们远比常识所想象的更具有主观性；然而，正是在这一基础上建立起了非个体的、庄严的科学大厦。这有赖于这样的事实：在某些方面存在着大多数人赞同的知觉（色盲者以及幻觉受害者的不同知觉可以忽略不计）。在伦理学中，可能也有某种相似的达到客观性的途径；如果存在着这样的途径，那么，既然它必须诉诸大多数人，也就把我们从个体伦理学带入政治学领域。事实上，政治学与伦理学是很难分开的。
伦理学同神学的分离要比它同科学的分离更为困难。正确地说，科学经过长期的斗争仅仅解放了自身。直到17世纪后半叶，人们还普遍认为，一个不信巫术的人一定是个无神论者，而且仍然有人以神学为据谴责进化。但是，现在绝大多数的神学家都赞成这样的观点：科学中没有什么东西能够动摇宗教信仰的基础。伦理学的情况就不同了。许多传统的伦理概念是难以解释的，许多传统的伦理信念也难以证明是正确的，除非是假定存在着上帝或者世界精神，或至少是一种固有的宇宙目的。我并不是说，不借助神学基础，这些解释和证明就是不可能的，但我认为，没有这种基础，它们也就失去了说服力和心理压力。
对正统理论的一个一直受人宠爱的论证是，没有宗教，人们就会变得邪恶。从边沁到亨利·西季威克[1]的19世纪的英国自由思想家都极力否定这一论证，他们否定的根据是——他们本身就属于迄今为止存在过的最善良的人们。但在一直受自称不信教的极权主义者暴行冲击的现代世界里，维多利亚式的不可知论的美德似乎更不具有确定性，甚至可能被归结为基督教传统的不彻底的解放。因此，在任何适当的社会形式下，伦理学是否能够摆脱神学的整个问题都必须重新思考——凭借着我们比祖先更充分的对罪恶深切可能性的认识，在理性的进步中，我们的祖先以自己令人惬意的信念保持了舒适。
在有记载的历史上，伦理信念有两种截然不同的来源，一个是政治上的，另一个则与个人的宗教及道德信仰相关。在《旧约》中，这两者完全是独立出现的，一个作为法令，另一个作为各种预言书。在中世纪，这两者同样是以由统治集团灌输的官方道德和由伟大的神秘主义者教导并实践了的个人尊严区别开来。我们今天也同样延续着这种两分法。俄国革命后，当克鲁泡特金[2]能够从长期的流放中返回时，他见到的并不是他所梦寐的俄国。他曾梦想着一个由自由、自尊的个人组成的松散的社会，但正在创建的却是一个强大的集权国家，在这个国家里，个人仅仅被看作手段。个人及公民道德的两重性是任何一种适当的伦理学理论都必须说明的问题。没有公民道德，社会就会解体，没有个人道德，他们的生存也就失去了价值，因而，公民道德和个人道德对于一个善的世界是同样必要的。
在所有已知的人类社会里，甚至最原始的社会中，也存在着伦理信念和伦理情感。人们赞扬一些行为，谴责另一些行为；一些行为得到奖赏，另一些行为受到惩罚。人们认为个人的某些行为不仅会给个人，而且会给社会带来财富；另一些行为则被认为会带来灾难。有关这类的信念有一部分是可以由理性来辩护的，但在原始社会中，也有一种占据统治地位的地地道道的迷信信仰，最初它常常产生了甚至后来人们发现在理性基础上能够证明是正确的禁律。
道德的一个主要来源是禁忌。某些物品，尤其是属于头领的物品充满了“超自然的力量”，如果你触到它们，你就会死亡。一些东西被奉献给神灵，而且必须只由巫术师使用。某些食物是合法的，另一些食物是不合法的。某些个人直到净化后才是洁净的，这尤为适于沾染过血污的人，不仅是犯下谋杀罪的人，而且也包括生育时和行经期的妇女［1］常常也有完备的族外婚准则，使这个部落的大多数人不能同本部落的异性婚配。所有这些禁忌一旦被触犯，就很可能会给触犯者，实际上也是给整个部落带来灾难，除非进行适当的净化仪式。
在对触犯禁忌的行为进行惩罚时，并不借口于我们所理解的公正，人们宁愿把这看作与触电而死相似的事情。大卫在用牛车运送约柜时，它随着猛烈震动的车板而摇晃，负责赶车的乌撒以为它要倒了，就伸手扶住它，由于这种不敬神，尽管他的动机值得称赞，但他还是被击杀。［2］同样的不公正也可见于：不仅仅是谋杀，而且偶然的杀人也都要有求净化仪式。
基于禁忌的各种道德持续到文明社会，其程度也大于一些人的想象。毕达哥拉斯派[3]禁止吃豆子，而恩培多克勒[4]则认为嚼月桂树叶是邪恶的。印度教信徒一想到吃牛肉就浑身发抖，而伊斯兰教徒和正统的犹太人认为猪肉是不洁净的。英国传教士圣奥古斯丁写信给格列高利大教皇，想知道在前夜发生过性关系的已婚夫妇第二天是否可以进教堂，教皇裁决说，只有在仪式上的洗礼之后，他们才可以这样做。在康涅狄格[5]有一条法律——我相信它在形式上依旧保留着——即规定一个男人在星期日吻他的妻子是非法的。1916年一个来自苏格兰的牧师给报纸写信，把我们未能成功地抵抗德国归因于政府鼓励在星期日种马铃薯。所有这些观念只能在禁忌基础上证明是正确的。
禁忌的一个最好的例证是普及了禁止各种形式族内婚的法律和准则。有时，一个部落被分成若干集团，一个男人必须从自己所属的集团之外娶妻。在希腊教会中，同一孩子的教父与教母不能结婚。在英国，直至最近也不允许一个男人与亡妻的妹妹结婚。这种禁止不可能以所禁止的结合会带来什么伤害为理由证明是正确的，它们只能以古老的禁忌进行辩护。但更有甚者是，对于我们中的大多数人仍看作法律并不允许的各种形式的**，大多数人还是以一种与它们的实际危害不相称的恐怖来看待，这种恐怖必须被看作先于理性的禁忌的结果。笛福[6]笔下的摩尔·弗兰德斯远不是个典范，而且毫不犹豫地犯下了许多罪行；但当她发现自己无意中已与弟弟结婚时，她吓坏了，而且再不能忍受把他看作丈夫，“尽管他们在一起幸福地生活了许多年。这是虚构的，但对生活的确是真实的”。
禁忌作为道德行为的来源具有一些重要的优势。比起任何纯粹的理性准则来说，它在心理上的强制力要大得多；例如对**浑身战栗的厌恶与对伪造罪一类的罪行冷静的谴责相比较，人们并不迷信地看待后者，因为野蛮人并不犯这种罪，而且禁忌道德可能是完全准确和确确实实的。的确，它或许禁止了诸如吃豆子一类的根本无害的行为，但它也可能禁止了真正有害的行为，如谋杀，而且这种禁止对于原始社会来说，比实行任何其他的伦理方法更为成功。它对于加强政府的稳定也是有用的。
有这样的神灵在保佑着国王，
叛逆者只能窥视一下他想要的东西，
他的目的很少能得逞。
既然谋杀国王通常导致内战，人们必然把这种“神灵”看作一种对保护首领的禁忌有利的结果。
正统派在论证否定神学信条必然会造成道德沦丧时，所坚持的最有力的论据是禁忌是有用的。当人们不曾对古老的戒律感到迷信般的敬仰时，他们也就不可能满足于与自己亡妻的妹妹结婚和在星期日种马铃薯了；他们可能去犯甚至更可恶的罪行，如谋杀、背信弃义和叛逆。这在古希腊和文艺复兴时期的意大利都出现过，这两个地方最后都蒙受了政治灾难。在这种情况下，祖祖辈辈都一直是虔诚的、规规矩矩的老百姓们，在自由思想的影响下都成了无政府主义的罪犯。我并不想贬低这些考虑的价值，尤其是在今天，纪律在很大程度上成了对那些人——已抛弃了禁忌道德，但又未得到什么其他道德的人们的散漫的无政府倾向的逆反。
但是，在我看来，反对依赖禁忌道德的论证要比支持它的论证考虑得更为周全，而且在我着手试图论述一种理性伦理学时，我必须作出这些论证，以便证明我的想法是正确的。
第一个论证是，在现代教育和科学的世界里，保持对仅仅是传统的东西的尊敬是困难的，除非是以其目的在于破坏独立思考能力的教育来进行严格的控制。如果人们按新教徒的标准培养你，你就无须理会是星期六而不是星期日这一天种马铃薯是邪恶的。如果人们按天主教徒的标准培养你，你就不必在乎这样的事情，即尽管婚姻是不可解除的，但公爵和公爵夫人的婚姻可以由教堂解除，其理由在一对卑贱的伴侣看来也并不充分。必要的愚昧对社会是有害的，而且也只能通过冷酷的愚昧制度来保证。
第二个论证是，如果道德教育仅限于反复灌输禁忌，那么抛弃一个禁忌的人就很可能抛弃所有其他的禁忌。如果人们一直教导你说，十诫的约束力全都是相同的，那么你会得出结论说，在安息日工作并不是邪恶的，你会断定，谋杀也是允许的，把一种行为看得比另一种行为更邪恶是没有道德的。普遍的道德崩溃——常常是伴随自由观念的突袭而来，可以归因于传统的伦理准则缺乏一种理性基础。在19世纪的英国自由思想家那里没有这种崩溃，这主要是因为他们相信功利主义为服从那些被认为是有效的道德戒律提供了非神学的根据，这些戒律实际上全都是有助于社会利益的。
第三个论证是，在迄今为止存在的每一禁忌道德中，一直有某些的确有害的戒律，有时还具有很大的危害。如这样一条戒律：“人们不应让女巫活下去。”［3］正是由于这条戒律，仅在德国从1450年至1550年的一百年间就大约有100 000名女巫被处死。在苏格兰，相信巫术是极为普遍的，在英格兰，詹姆斯一世也鼓励相信巫术。正是出于奉承他的目的，才写出了《麦克白》[7]，而且巫婆也是这种奉承的一部分。托马斯·布朗[8]先生强调，否认巫术的人们是无神论者。并且不是在基督教时代，而是在大约自牛顿时代起科学观念就得以传播的时代，以莫须有的罪名烧死了无辜的妇女。在今天的时代，传统道德中的禁忌成分比起300年前来说不那么残忍了，但它们仍在一定程度上妨碍着仁慈的情感和行为，这可见于对生育控制和安乐死的反对。
随着人类开始变得文明起来，人们就不再满足于纯粹的禁忌，而代之以神的命令和禁令。十诫的开篇就是：“上帝讲了这些话和说过。”各种法典贯穿的也都是上帝之言。上帝所禁之事就是罪恶的，违背将受到惩罚；即便是不被惩罚也仍旧是罪恶的。因此道德的本质就变成了服从。最根本的服从是服从上帝的意志，但也有许多派生的形式，它们把自己的约束力归因于：社会的不平等一直是上帝设置的。臣民必须服从君主，奴隶必须服从主人，妻子必须服从丈夫，孩子必须服从父母。君主只应服从上帝，但如果他做不到这一点，他或他的人民就要受到惩罚。大卫在进行人口普查时，不喜欢统计学的上帝就降下了一场瘟疫，使成千上万的犹太儿童在瘟疫中丧生。［4］这表明了君主的德性对每一个人来说是何等的重要。牧师的威力一部分取决于他们能在某种程度上阻止君主的罪恶，无论如何也能够阻止君主欺骗神灵一类的更大的罪恶。
服从作为伦理学的基本戒律在一个稳定的社会里发挥了良好的作用，在这一社会里，没有人对已确立的宗教及政府是否可以容忍表示怀疑。但在许多时代并不具备这些条件。在各种预言书看来，当君主成了偶像的崇拜者时，他们就会倒台；在早期教会看来，当统治者是异教徒或阿拉伯人时，他们也会失去统治。当新教徒认为对天主教徒的君主，抑或天主教徒认为对新教徒的君主并没有尽忠的义务时，他们在大规模的宗教改革中就会失败。但新教徒面对着比天主教徒还大的困难，因为天主教徒仍然有教会，它们的伦理学说是确实可靠的，而新教徒在受到政府压制的国家里，道德戒律却没有官方的来源。当然，他们还有《圣经》，但在一些问题上，《圣经》保持了缄默，而在其他问题上，它却发出了几种不同的声音。放高利贷是合法的吗？这在《圣经》中是找不到答案的。无子女的寡妇应当同亡夫的弟弟结婚吗？《利未记》认为不行，但《申命记》则认为可以。［5］
因此，新教徒倾向复活一种已在各种预言书和《新约》中见过的观点，其大意是说上帝教诲了每个人什么是正当的或不正当的事情。因此，并不需要一个外在的道德权威；不仅如此，当这一权威的命令与个人良心相悖时，服从这种权威就是有罪的。没有什么戒律命令服从一个尘世的权威是绝对的，或者是能具有约束力的，除非是良心赞成这样做。这一理论对于伦理学和政治学的改革具有深远的影响，甚至在那些拒不接受它的人们那里也是如此。它为宗教的宽容，为反对腐败的政府，为否定社会的尊卑贵贱，以及妇女的平等、父权的衰落提供了证明。但它却一直灾难性地无法为社会内聚力提供一个新的道德基础，以取代被破坏了的、旧的道德基础。良心就是一种无政府的力量，任何政府制度都不能建于其上。
伦理情感和伦理戒律从最初时起就一直有两个完全不同的来源，即平等和交换，或社会的妥协。像我们到目前为止一直讨论的各种道德一样，它既不依赖迷信，也不依赖宗教，宽泛地说来，它出自一种平静生活的愿望。我想要马铃薯时，我可能趁夜在我邻人的地里挖些来，但他可能以偷我苹果树上的苹果相报复。因而我们每个人都不得不让人整夜守候着，以避免这种掠夺。这是不方便的和令人厌烦的；最后，我们发现尊重各自的财产权——始终假设我们中没有人饿死，就不必那么麻烦了。这种道德尽管在早期可能借助于禁忌或宗教的约束力，但它能经久不衰的原因是它对每个人都有利，至少在意图上是这样。随着文明的进步，它在立法、政府以及个人道德方面发挥了越来越大的作用，但却从未成功地唤起过与宗教或禁忌相关的强烈的恐怖感或敬畏感。
人是群居的动物，但并不像蚂蚁和蜜蜂那样出自本能，而是或多或少地出自对共同的自身利益的模糊认识。具有稳固本能基础的最大的社会集团是家庭，但自从国家渐渐地认识到，保护为父母所忽视的新生儿的生命是一种职责时，国家就开始削弱家庭的基础了。人们必须假定，蚂蚁和蜜蜂依据冲动去做对自己的巢穴有利的事情，而且从未想过反社会的行为会给自己带来更多的好处。但人类却不这样幸运。要让人们的行为符合公共利益，就不得不发挥法律、宗教以及开明的个人利益教育方面的强大威力，但它们的成效却总是很有限的。人们可能会假定，最早的社会是扩大了的家庭，但社会进一步凝聚的主要原因则一直是战争。在战争中人们可能希望一个强大的社会战胜一个弱小的社会，因此，对大集团来说，任何产生社会内聚力的方法都具有生物学上的优势。
增强社会的内聚力一直是战争的主要动力，道德不得不由两个完全不同的部分构成，即对自己集团成员的责任以及对自己集团之外的个人或集团的责任。目的在于普遍性的宗教，如佛教和基督教一直追求着消除这种道德上的不同，并把全人类视为一个惟一的集团。在西方，这种观点作为亚历山大征服的结果始于斯多葛派。尽管宗教都这样强调，但迄今为止它仍旧还是少数哲学家和圣人们的一种期望。
现在我想考察一下仅限于集团内部的道德，这种道德仅就其目的而言是加强社会的合作。显然，最具有命令性的是某种方法，它并非个人的力量，人们借助这种方法能够确定出什么东西属于谁。在多数文明社会里，为解决这个问题所建立起来的两种制度是法律和财产制度，旨在调整这些制度的道德原则一直是公正的，或者是能为公众意见接受为公正的。
法律主要是由一系列的准则构成的，由国家来支配这种力量的使用，而且要禁止个人或集团私自使用这种力量，除非是在某一特殊的场合，如在自卫的情况下。在没有法律的地方，就会出现无政府状态，强壮的人就会随心所欲地运用武力。尽管法律可能是邪恶的，但它们很少能达到比无政府状态还要邪恶的程度。因此，尊重法律的人是一个明智的人。
私人财产是一种设置，据此使得服从法律并不比其他情况更令人生厌。在原始共产主义瓦解的初期，一个人有权支配自己的劳动，有权居住和开发自己一直生息的土地；而且允许他把财产留给自己的子女似乎也是自然的和合乎情理的。在游牧社会，他的财产主要是牛羊。
在拥有法律和财产的地方，“贼”成了一个可以定义的概念，而且能被列入十诫中作为可恶的罪行之一。
当人们认为法律廉明时，它们就是“公正的”，但“公正”却是一个十分难以明确的概念。柏拉图的《理想国》宣称要试图给它下定义，但还不能说这种尝试是很成功的。在民主思想的影响下，现代人倾向把公正和平等等同起来，但甚至直至今日这种观点仍受到各种限制。如果有人提出，女王应同一个瓦工收入相同，那么大多数人，包括瓦工在内都会认为这个提议是令人吃惊的。直到近些时代，这种赞成不平等的情感仍然大有市场。我认为，事实上“公正”必须被定义为“大多数人认为是公正的制度”，或者为避免循环，更准确地定义为“把普遍承认的抱怨理由降至最低限度的制度”。为使这个定义具体化，我们还必须说明它将被应用到的社会所具有的各种社会传统和社会情感。“公正的”制度是带来最低不满程度的制度，这对于任何社会来说都是相同的。
显然，当作平等和交换问题的伦理学难以同政治学区分开来。在这一点上，它不同于由服从上帝意志或良心声音所构成的那种更具个人特色的伦理学。伦理学理论必须思考的一个问题是，这两种道德体系的关系如何以及它们各自的范围是什么。考虑到一个艺术家宁愿创作一件优秀的作品而不愿混饭吃的那种情感，我们必须承认它是一种伦理价值，尽管它与公正并无关系。基于这种理由，我认为伦理学不能完全是社会性的。我们一直在考察的伦理情感的每一来源，不管最初是何等粗糙，都能够发展为对文明人产生极大影响的形式。如果我们忽略了它们当中的任何一种，那么所形成的伦理学将是片面的和不充分的。
注释
［1］参见《利未记》第15章，第19～29节。
［2］参见《撒母耳记》（下）第6章，第6～7节。
［3］《出埃及记》，第22章，第18节。
［4］《编年史》第1卷，第21章。
［5］参见《利未记》第20章，第21节；《申命记》第25章，第5节。
节选自［英］伯特兰·罗素:《伦理学和政治学中的人类社会》,
北京,中国社会科学出版社,1992。肖巍译。
[1] 亨利·西季威克（Henry sidgwick，1838—1900），英国哲学家，曾任剑桥大学道德学奈特布里奇讲座教授。主要伦理学著作为《伦理学方法》和《伦理学史》。
[2] 克鲁泡特金（Kropotkin，1842—1921），俄国无政府主义者。
[3] 毕达哥拉斯派（Pythagoras），由古希腊哲学家毕达哥拉斯（公元前580—前500）创始的唯心主义哲学学派。
[4] 恩培多克勒（Empedocles），公元前5世纪的希腊哲学家和政治家。
[5] 康涅狄格（Connecticut），美国的一个州。
[6] 笛福（Defoe，1659？—1731），英国小说家。1722年出版小说《摩尔·弗兰德斯》。
[7] 《麦克白》为莎士比亚的四大悲剧之一。
[8] 托马斯·布朗（Thomas Browne，1605—1682），英国医生及作家。