只要一个人信仰上帝，他就有权利为了是有道德的而行善。道德成了某种我们不得不达成的本体论存在的模式，甚至是某种形而上的东西。并且由于在上帝的眼中，道德是一个为了赞颂他、为了在他的创造中帮助他是有道德的，所以，做（doing）从属于存在（being）是合法的。因为在实践仁慈的过程中我们仅服务于人，而在仁慈的过程中我们服务于上帝。我们所达到的这个更高的“是”仍然是为他的存在（being-for-others）。从这一点上，产生了我将称之为基督徒的本体论上的个人主义。他繁荣和美化自身，他成为了一所美丽的、宽敞的布置得很好的房子，一所上帝的房子。是所有事物中最美丽者、是可能的最好的东西这样一种情况是合法的。圣徒的利己主义是被认可的。但是当上帝死了以及圣徒不过是一个利己主义者的时候，如果仅对他自己来说，那么在他有一个优美的灵魂和他是优美的之间有什么区分呢？在这个时候，格言“为了是道德的而合乎伦理地行为”便受到了毒化。同样的事情也适用于“为了合乎伦理的行为而合乎伦理地行为”。道德不得不朝着一个不是它自身的目的超越自身。给一个口渴的人某些东西喝，不是为了给他某些东西或为了善，而是为了克服他的口渴。道德在安置它自身的过程中遏制它自身，在遏制它自身的过程中安置了它自身。它必须是对世界的选择，而不是对一个自我的选择。
问题：我不信任一种当下的道德，它包括了太多的不诚和对无知的漠不关心。但是至少它具有道德的这一本质特征：自发性、从属于对象。道德不是本质性的，因为它是主体性；对象才是本质性的东西。反思遏制了不诚和无知，但是对象穿越非本质性的等级而出现（正如在知识的观点中：“我思”，cogito）。解答：同时在内部和外部。这是可能的吗？
如果你为了本真性而追求本真性，那么你就不再是本真的（authentic）。
道德：永久的变换。在托洛茨基[1]的意义上是：永久的革命。善的习惯：它们绝不是善，因为它们是习惯。
一种实体论的道德哲学：
儒汉窦，《道德价值的要素》：
“处在某种状态是重要的。一个人所做的事情仅对他人来说才是重要的。”[2]
儒汉窦，同上书，第6页：
“一些人从远处观察他们自身中的生命现象，就好像这些现象与他们本人无关似的。这些人是他们自己的愿望的观众，就好像这些愿望是宇宙秩序中的一个事件。在这一点上，产生了他们的偏袒（partiality），他们对个人的罪恶毫不妥协，却通过美德原谅了其他一切事物。”
出处同上：
“罪人有他们的荣誉、他们作为一个罪人的要求，并且，在法律之外，存在一种罪恶的（sinning）法律——一种自发的、短暂的、相对的法律，但是所有——更切近于生活。”[3]
关于一个人自身充分性和一个人自身一致性的思想：宇宙缺乏罪恶的意义和生命。一个人必须从其愿望内部出发是合乎伦理的，而不是从外部出发是合乎伦理的。然而，另一方面，如果没有宇宙，还会存在任何道德吗？我们再一次发现了内部和外部的两难困境。
“不存在大写的美德[4]，只存在各种具体的美德[5]。”[6]反对严肃精神（the spirit of seriousness）的错误观念，显示儒汉窦关于美德和邪恶的辩证法，每个人都呼唤着他人并陷入他人之中。[7]
内部和外部：是否只有反思能够将自发性置于括弧中将其悬置，而不剥夺它的肯定性的力量，正如在现象学εποχη中一样——在那里，非附属性的反思一刻也没有阻止我们以自然的态度断定世界的现实。
道德生活的唯一基础必须是自发性，也即：当下性，非反思性。
反思的起源是自为（For-itself）为了达到一个会是它自身的自为而恢复其自身的努力。因此，这是有意义的：反思应该将非反思的自为当作其直接的和本质的目标。对它来说，除了自为，没有什么东西是重要的。在伴随着这一反思的伦理反思中，重要的东西是被反思之物的道德的存在。这是一个为了合乎伦理而愿望善（在非反思的状态中）的问题。这一导致纯粹反思的修正修正了这一观点吗？
我已经说明过一个从属性的反思怎样可能从前反思开始。[8]现在我不得不说明纯粹反思怎样可能从不纯粹的反思开始。这不是说明纯粹反思怎样从不纯粹的反思中出现的问题，而是说明它怎样可能做到这一点的问题。此个，我们将一直涉及辩证法，而不是伦理学。并且，以同样的方式，从前反思到反思的过程是人的一场自由的戏剧。
在大多数时候，选择当下就发生的事实[9]。
他们告诉我：你必须解释本性（nature），因为对你来说，存在一个不确定的本性。存在与虚无是变换之前的一种本性，正是这一事实认为这是理所当然的：变换是必要的，并且，作为一个结果，存在一种本性的状态。由于人是自由的，那么我怎么解释本性呢？我不否认存在一个本性；也即，一个人开始于逃逸和不确定性。但是，问题是这一本性是否是普遍的或历史性的。存在、一直存在和将存在有限数目的人类，并且，戏剧已经和将要伴随着这些相同的人类发生。这一系统完全是封闭的，并且就是历史。因此，当我认为公元前4世纪对柏拉图的反驳和今天对存在主义的那些反驳没有发生变化，并且甚至没有论及这一特殊的哲学而只论及了变换的合法性的时候，我当然能够将这解释为人的普遍本性。像帕斯卡那样，也可解释为人的最初的堕落，也即，解释为社会地确立这一历史事件。[10]本性是这样一个历史事实：人类具有一种本性，在选择压迫以开始其历史潮流的过程中，人性选择开始于本性。在这一意义上，对反自然本性的永久梦想会是对另一选择的历史的和永久的乌托邦式的可能性。本性是一个人面对他人的压迫性自由时对自身的选择。
在《启示录》中，没有品格（character）。[11]在那里，一个人总是感到惊讶的。我不认为他能够那样。品格是稳定的——在外在于其自身之自由的压迫下的与他人、与工具、与世界的关系。如果它是稳定的，那是因为压迫是不变的，制度是稳定的。品格是一个制度化的和传统社会的产物。品格也即是本性。
存在主义的本体论自身就是历史性的。存在一个原初的事件，即自为通过否定存在而出现。伦理学必须是历史潮流性的；也即：它必须在历史中寻找普遍性，并且必须在历史中把握它。
如此多的人，如此多的椅子，如此多的房子——一个有限的数目。我们将人类当作一个无限的系列。亦即，有人会说，我们将具体的、有限系列的真实的人当作无限系列的可能的人的特殊情况。但是，可能的人来自于具体的人。我们是如此这般的：可能性从我们开始变得可能。因此，即使可能性，从而普遍性，是行为的必要构造，当我们争论存在的最深刻的目的时，我们也必须回到有限系列的“人”的个体的戏剧上来，回到可能有限的和历史性的源头上来，回到这一社会上来。伦理学是一项个体的、主体性的和历史性的事业。
伦理要求是针对谁而说的呢？针对抽象的普遍性吗？那么，它丧失了其全部意义，并且本身变成了抽象的和形式的，因为具体的——也即社会的——境况可能会改变。如果一个人说“在其他事情都相同的情况下，以这样的方式行为”，那么这一要求失去了其全部意义，因为它指向无穷的回答。通敌或抵抗的问题：存在一个具体的道德选择。康德主义在这一主题上没有任何教益。它要求：对一个人的国家概念的某种发展——政治团体的意识形态和国家的意识形态之间的某种联系，等等。我认为一个法国人在1940年时应该拒绝与敌合作。对于13世纪的一个贵族来说，我就要不确定得多。一个人的国家概念是不清楚的，并且，这个贵族毕竟还忠实于神权的规则，他并不承认推翻了神权的人所建立的政府的权利（因为这确实是有疑问的事情）。如果我们假设一场俄国和美国之间的战争，并且法国再一次被入侵，那么我在1940年会选择的解答不再有效，因为它预先假设了少数通敌合作者，然而在这一冲突中，一半人会选择这一边或那一边。确实，我们不得不选择具体的普遍性。也即，那些在相同的历史境况中找到其自身的人们。并且，我们要求，通过一种思维的综合形式将其自身放入我们的境况中和使其自己接受历史的运动的历史学家赞同我们的原则。
发展具体的普遍性的概念：如果伦理学不得不处理一个更大的群体，那么它将更广阔和更深奥。在12世纪：绅士。一小群有特权的人。一个人能离于他的阶级吗？确实，一个人不得不创造具体的普遍性。
朝向一种具体的伦理学（普遍性和历史性的综合）。
将普遍性（理解）从其无限的扩展中分离出来。
不包括产生于社会整体的品格：无知呼唤愤怒（在解决其理性的意义不可思议地逃离了我们的冲突的意义上。但是，如果所采用的解答超出了境况的包容力又怎样呢？）。配偶的愤怒：女人的劣等性。男人不能发现女人的基本需要，并且变得烦恼，等等。或者，领导者的愤怒、胁迫。
童年创造了不可解决的境况。
“我们不想理解世界，我们想改变它。”[12]哲学的概念本身就是实现。在改变世界的过程中，哲学没有从人类中区分出来。行动着的人类的总体就是哲学。
强硬的[13]思想家（海德格尔[14]）和柔弱的思想家（雅斯贝斯[15]）。不要等待充满希望的伦理学。人类是卑贱的。我们不得不为了他们可能会是的东西去爱他们，而不是为了他们现在所是的东西去爱他们。概要地叙述一种强硬的伦理学。
计划：
（1）一种伦理学的荒谬性和必需性。
（2）伦理学的不道德：价值被想象为客体性。抽象和形式主义：普遍性。一种不完善的伦理学和伦理学的不完善性。在内省的伦理学（最后：无故地，价值转化成了爱好）和超越的伦理学（最后：人类认识了善。认识了它就是去实行它）之间摇摆不定。在主体性伦理学（意图与行为分离）与客体性伦理学（后果与意图分离）之间摇摆不定。
（3）注意这一原初的错误：客体性是压迫的标志并且就是压迫。客体性等于掌握了世界的钥匙的另一人所看见的世界。严肃精神的价值：同前所述。价值不是为了严肃精神的柏拉图式的自在之物（In-themselves）。一种不属于我的、并且压迫我的意识假定了它们。我的本性是作为对另一个人的被超越的客体性的我自己。我永远不能经历我的本性，这一点是自明的。因此，他人通过压迫我而将我转化成一个客体性，并且我的最初的境况就具有一种命定／本性以及面对客体化的价值而存在。变换在理论上是可能的，这一点是自明的，但是，它将不仅暗示我的内在变化，而且也暗示他人的真实变化。缺乏这种历史性的变化，就不存在绝对的道德变换。正如对战争的拒绝——无论它可能完成什么其他东西——并没有遏制战争一样。
（4）伦理学家的特权地位。他是一个历史性的形象，是这样一个人：其历史性的地位将他最大限度地与被压迫者隔开。然而，他仍然是一个压迫者，并且充分被迫地去构想没有压迫的伦理学的必要性，从而构想变换。
一个人不可能独自被变换。换句话说，如果不是每个人都是合乎伦理的，那么伦理学就是不可能的。
方法：价值展现了自由，同时它们也让其任人摆布。任何价值排序都必须导向自由。将价值划分等级以使自由在其中逐渐显现。在顶端是：慷慨。
交流不存在——它必须被产生。正如在一个反犹太分子的身上，你不可能想象局部的忠诚一样[16]，在一个暴力的世界中，你也不可能想象纯粹的爱。
除非那种爱包含结束暴力世界的意愿。两个人之间的交流贯穿了整个宇宙。
交流：爱是在一个人自身中去拥有对方。将一个人自己对于对方每一个姿势（gesture）的自由当作一种开始，以及当作一种从对方的姿势出发的绝对的开始。但是不要忘记：与另一个人的关系总是在一个第三观察者的存在中，并且在压迫的标志之下。有害的。[17]
交流的另一种形式：
恳求。
对方是去总体化的（detotalized）总体。两个错误：追求统一（精神的实体主义，法西斯主义）——追求多元（个人主义）。事实上：我们必须愿望去总体化的总体。将我自身中的对方当作一个他人，并且仍然当作我行为的一个自由的源泉。
变换：承认我自身是出神的自为这一行为导致了对精神是去总体化的总体的承认。
注意客体性：我的思想和行为进入了客体，并且我对此负有责任。在目的王国中，没有问题。因为，如果愿望自由的自由承认我的行为产生于我的自由，并且自由地采取自由的行动的话，那么，我愿望我的行为既具有我的自由也具有他人的自由。客体性消失了。我的行为具有一种令人焦虑的客体性，仅因为使它成为客体和在与它的关系中，使其自身成为客体的意识占有了它。我对它负有责任是因为我不能忽视它将以这种方式被赋予伪因果关系。例如，米勒的一本书的丑名。[18]它会影响孩子，等等。这一责任的模棱两可性：在一种意义上，它不应该存在（因为人们是自由的），在另一种意义上，它应该存在于我们的社会中这一情况是正常的。
（5）对一个例子的分析。领导者和他的价值。遵循主奴的辩证法[19]，（分析）领导者和其下属的辩证法。下属被想象为非本质的自由，在工作和领导者的反复无常之间摇摆不定。工作（家和国）是反复无常的正当化。结果是：将其自身视作非本质的自由——领导者的同谋。然而，在今天的社会中，领导者是必要的。因此……——领导者是超越的实在论。在非本质的自由之外，他起决定作用。并且，一种神秘的魅力使他的决定成为本质的东西。
（6）罪恶。或主体性的客体性。试着解释罪恶。罪恶总是一个对象，在与意志的关系中总是边缘性的。
罪恶：主体性的客体性
或
主体性的客体化
错误不是反复无常的。存在用来否定自身以进入自为的历史性行为是一种堕落（fall）和对失乐园的追忆。这一错误的神话存在于每一种宗教中和民间传说中。在这里，这样一种情况是必然的：要么，如同黑格尔那样，看一种辩证法的必要性，在黑格尔那里，最初的个体关系必定是主奴的关系[20]，要么看一种完全不可理解的反复无常。更准确地是一种原初的错误，一个人能够通过考察原初事件而澄清这一原初的错误。自为的出现恰当地说明历史闯入了世界。自为作为一种缺乏（在非反思的层面上）的自发运动是要寻求自在自为（in-itself-for-itself）。反思最初作为这自在自为的一个附属性而出现，因为它在对恢复的努力尝试中造成了新的发散。但是，即使是那时，正如我们所知道的，它也失去了其自身。因此，在这里，纯粹反思的可能性以承认错失这一标志在它面前表明态度而出现。因此，如果不纯粹的反思的出现使纯粹反思——必定后于不纯粹的反思——成为可能，那么它为什么不至少在时间的半程中发生？因为，在这里另一个要素发生了干扰，这就是他人。它是否是一种新的分离的努力？这一问题是未定的。在任何情况下，我们都可能将这当作神话来使用：新的恢复的努力不再将意识作为一种准对象而是作为对象提出。在这一点上，产生了完全的分离。此时，所有的事都发生了：似乎他人是一个第二位的否定，这一否定以其基本意思是作为对我的主体性的客体化否定而存在的主体性作用于我的主体性。这就是原初的错误。因为，当纯粹反思介入时，已经太晚了；它极可能驱散我因我的不纯粹的反思而具有的准客体的特征，而不是驱散我因他人而所是的客体的特征。因此，它永远不会是完全有效的。并且，在纯粹反思中，已经存在了一种将他人转化成纯粹的、自由的主体性的召唤，以便分裂能被遏制。只有要求他人也这样做，但这一点从来不是被给定的，而只能是机会（chance）的结果。因为他的恶意是我的命运（fate），而他的善意是我的可能性，因为他是自由的。
注意：与我的前反思主体性相联系的他人作为反思与我处在相同的位置上。并且，他永远不能直按照亮我的反思——只不过是与我的反思所做的一样，这本身就是对自我的非武断意识。
动机：（1）反思首先不是纯粹的，不是在它的结果上，而是在它的意图上，它分享了非反思的不纯粹性，因为它从非反思中出现。（2）不纯粹的反思是纯粹反思的动机，它最初是不诚，因为它不想看到它自己的失败。但是，只有不诚才能是真诚的源泉。纯粹反思是真诚，并且本身是一种对他人的真诚的诉求。
伦理学的氛围：
1.失败。
2.神秘。我们不需要对此笃信不疑。但是，这是一个事实：没有任何东西被阐明，世界不仅作为需要被改变的东西而且作为需要被发现的东西被给定。当它被改变时，它就被发现了。并且，最玄妙的神秘是：可能正是我们创造了它。总而言之：它是无知中的合乎伦理的事物。这就是为什么知性论者的道德哲学是正确的和错误的：当然，知识帮助了伦理学（这一点是值得想望的：在这个世纪，任何人都不该再忽视知识），但是它只减少了神秘性：因为绝对的知识是不可能的，我们不得不将伦理学大体上想象为发生在无知当中。
乐观主义：认为伦理是人的本性，并且，一种合乎伦理的态度总是可能的。悲观主义：认为伦理是完全不可能的。确实，伦理最初在失败的氛围中开始，它不得不失败，因为对它来说，时间总是太晚或太早。但是，正是在这一失败中和通过这一失败，我们每个人都必须承担起他的伦理责任。
通向纯粹反思的道路必须激发一种转变。
我与我的身体的关系的转变。对偶然性的接受和申认（claim）。偶然性被想象为一种可能性。
我与世界的关系的转变。在其自身中的澄清。我们的任务：使存在存在。自在自为的真正意义。
我与我自身的关系的转变。主体性被想象为本我（ego）的缺席。因为本我是本性（精神）。[21]
我与他人的关系的转变。
我们可能将超越的伦理和内省的伦理都置之一旁。前者使价值成为客体，并且使我们服从客体性。内省将我们本身转变成客体，并且拒绝超越的价值客体。但是，它使得每一种特殊的价值成为一种偏好，并且这一偏好是客体的主体性倾向，而它对这一客体不负有责任。偏好是某种一个人不用争辩的东西。但是它们被写入本性，就好像价值客体在天空中一样。不存在真正的区别。重要的事情是：对价值超越性／客体方面的拒绝必定不能阻止我们将它们看作我们不得不是的要求，以及我们对其负有责任的要求。
世界反对伦理就像自然本性反对科学一样。一个人应该谈论世界的隐蔽的不道德，就好像一个人谈论本性的隐蔽的非理性一样。境况最初是不能化解的（unsolvable）。它们是如此决定于他人。在每一种情况下，伦理解答的意图与科学假说的意图一样，将冲突的爆发推迟到稍后。
被客体化的主体性的例子：理念是主体性的，因为我们头脑能够浸透它，并且因为我们能够用根源（root）和在它的运动中把握它；它是客体性的，因为我们已经从外部来看待它。将它置于我们自身之内，再一次把握它，这一行动就是将客体性置于我们自身之内，在我们创造性的主体性的中心地带客体化我们自身。
今天的伦理学必须是革命的社会主义的伦理学。
历史的运动：有两个方面：自由的意识把握着每一个理念——每一个理念都成为了一种事物。客体化的主体性的独特行为。随后世代所把握的理念变形了，但仍保留了主体性。它是动机。但是同时，由于它的对手超越了它，所以它变成了一个对象并且通过因果关系起作用。因此，理念具有双重功效。从那里，不诚在这两者之间得以确立。由于因果关系，理念穿过决定论的重压跑向最简单的东西、最低的东西，在末端——正好到达历史的目的，同时，只要它是主体性，它就变得更优雅、更高尚。
客体性的**：斯宾诺莎[22]和斯大林主义者：为了遏制他人的意识从而最后遏制一个人自己的意识而将一切事物都客体化。
经济学可能被简化到吃的必要性——从主体性的身体的观点来看，吃是什么？
我们有满脑子（一半）石头般的思想。它们不能帮助我们解放我们自身。
同每一个人一样——同任何人都不一样：将这些并排放着。错误在于动词“是（to be）”。
不诚的理念或诡计。一个不采用一种理念，一个偷偷滑入理念。我们要了解：理念不是一个人将之放入袋子里的球，而是思想、行为和感觉的一个巨大的复合体，是关于我的未来的假说，和对我的过去的说明。理念在远处首先以一个对象出现：社会主义、理想主义，等等。但是，当一个人接近这一理念时，这一表象消失了。当我们力图将我们自身置于它的中心地带和力图回溯本质性的步骤时，这一表象消失了。当我们力图将我们自身置于它的中心地带和力图回溯本质性的步骤时，这一保护它的客体性的釉彩裂开了。这时理念再一次成为了主体性的谋划；我的自由的谋划。我成为了这一理念。只有在这时，这一理念才迫近了我。它因他人而被客体化，它是自在的一个方面：一致性、永久性、物质性。同时，这一理念表现了我的特征。我成为了一个共产主义者、社会主义者。这一理念有两层客体性：内在的客体性，即不仅我思考和经历着它，而且他人也思考和经历着它。错误在于想念这一理念是统一的。当然，它是统一的。但是有两个运动：认为同一理念将很多人统一起来。然而，相互地，多元同时也认为同一理念使它成为多元的，也即，它为内在的人提供了外部的方面，因为另一个人也如此认为。既是我的主体性又是我的客体性的理念在闪烁，在自在和自为之间的理念在闪烁。当它完全是自为时，它是我，当它完全是自在时，它是作为我自身的，或与之相反，绝对之非我的客体的我，这依赖于它是否在其外化中拖累着（drag along）我。然而，理念也有第二层外在性：它因那些不赞同它的他人、对手、新手、中立者而存在。在这一层面上，理念完全是一个事物，因为它是不透明的。一个人从外部观察它，一个人拒绝做出进入它的努力。一个人用心理决定论解释它。或者，相反（或同时），它是值得尊敬的。没有掌握其是谋划的要素之间的深层的相互联系，它越来越倾向于是纯粹外在性的本性。存在要素的并列。我以这种方式，在不知不觉地陷入关于外在性之外壳的理念的过程中，将自身给予了我自身。我变成了一个共产主义者，一个社会主义者，也即，当我具有内部的正当理由去寻求经历社会主义时，我被冻结成了外在性。自在自为。从这一刻起，我通过本性拥有了所有我应该以摸索的方式和在再创造它们的过程中实行的社会主义的公认的特征。“共产主义者是我们时代永远的英雄”。这是我的品格，我的本性。
看看在理念中是否可能存在主体性之间的交流。
也适用于：
具有职业和荣誉（它们也具有内在性质；一个人活动于它们两者之上）
集体的代表（它们怎样成为价值）
人的概念（模棱两可性：在一种意义上，我只能是人，在另一种意义上，“成为一个人是困难的”）
错误的客体性，我们每个人人性的基本主体性。
（a）没有后退，如此以至我们能够以马或上帝的眼光来判断人。
（b）更精确地是去总体化的总体：与他人相联系的我们每个人的后退。他和他一起冻结成一个客体和人性。因此，他客体化了他的人性。但是，它是一种不可观察的客体性，一种幻想的客体性。
（C）一个人使自己成为人所必须是的东西的伦理理想（共产主义、基督教，等等）充满了被如此看待的客体性。自然地，人成为了自然本性。自在自为。
事实上，我们不能把人性作为对象。它是绝对主体性的深层基础，我们的知识在此之上被决定。无知是对我们的准人性知识的一个既定的限制。
我看着经过的人们：我说：“人”。同时，我也是一个人。但是，如果我客体化了我的主体性，那么同时我就在它们之上谋划我全部的主体性。
用真实的集体主体性取代伪客体性“人类”。假设去总体化的总体。我们构成了一个个体，然而我们不是可统一的。
权利。解释。没有权利地活着。丧失了确证自身的全部希望。不可确证地活着。
孩子首先是一个客体。“我们在成为成人之前开始于孩子”，这意味着：我们开始于客体。我们开始于没有我们自己的可能性的存在。被逮住，被携带，我们拥有他人的未来。我们是一个被倒空、又被装满的花瓶。
刚才我说“不可确证地”是错误的。我们不是不可确证的，因为这会要求一个我们在其中不具有我们的位置的确证系统。既不是可确证的，也不是不可确证的。同时有两个极端：作为偶然性，人就在那儿，没有任何原因或理由。作为谋划，他为所有部分的系统创造正当的理由，但是由于这一事实永远不能确证他自身。因此，好的良心的诡计：一个人创造了一个他作为一种手段进入其中的部分的系统，并且确证其自身是这一系统的一个手段。这是忘记了：一个人同时也是这一系统的创造者，因而忘记了：在一个人是这一系统的基础的意义上，他外在于任何确证。人是所有确证基础的不可确证之基础。
只有对人来说，人才是重要的。无论是否在人，在其自身中存在没有包含任何更多的恶。因此，想望人是必然的。不是去发现他，而是去发明他。
正常的过程：首先，童年：客体性和确证。从这些事物中，被神秘化的孩子为他自身选择品质对象（quality-objects）。其次，青少年时期：通过削弱父母，不可确证性和主体性出现了。但经常是太晚了：阶层的形成——一个人滑入另一种客体性中。最后，有其客体性的层次、有其壳的成年人。
人想成为上帝或自然：摇摆不定。通常地，想同时成为两者。
领导者的伦理（遵循主奴说）：人与人之间的封建关系。下属在与领导者——他是本质的——的关系中发现他自身是非本质的。但是，他的工作确证了他。只要他完成了他的工作，他就是普遍性的（可交换性），但是，只要领导者的注视落在他身上和他被承认以一种唯一的态度完成他的工作，他就恢复了他的特殊性。站在他一边的领导者被认为和认为他自身是道德的源泉。因此，他高于一切道德，并且，在这一点上，如果他没有将所有的他人都判断为非本质的，那么他就会是主体性的和存在的。更甚者，他发明了一种相对的道德和将对这一目标（法兰西的伟大，等等）的确证当作某种久远的东西来保护。下属的超越性以一种超越性／客体出现。一种自然地受限制的超越性。
奴隶被确证了（年老的黑奴）。[23]
从对奴隶的确证到无产阶级的不可确证性的通道。[24]
宗教是：为了绝对不是客体的自由而将我们转化成一个绝对客体的他人的本质。但同时（也是）对绝对自由的预感和对他人的内在性的预感。然而，为了避免再一次落入完全的不可确证性，一个人假设他人被确证了。没有给出理由。
基督教：假设了一个全部被确证了的人类客体（humanity-object）。以上帝的眼光观察自身。
“人心是残忍的和险恶的。”[25]这是在谁的眼中如此？这只可能是在人的眼中，并且从一种伦理观点来看。人是一切善和一切恶的源泉，并且以他所创造的善和恶的名义来判断他自己。因此，既定的事物既不是善的，也不是恶的。
不存在抽象的伦理。只存在境况中的伦理，因此它是具体的。一种抽象的伦理是善的良知的伦理。它假设：在基础的非伦理的境况中，一个人能够是合乎伦理的。伦理是对这一境况的超越。但是，在超越这一境况的过程中，它保护了这一境况。伦理是这样一种思想：一个人能够不改变境况而是善的；简而言之，“其他的一切事物者相同”。它是这样一种思想：一个人能够“为其自身而具有良知”。因此，当伦理是抽象的时，它是无利害牵涉的（disinterested）。它是一个人从火中抽回其火钳的方式。它也是这样一种假设：在绝对中，救助是可能的。
伦理学是行动的理论。但是，如果行动不是工作和斗争的话，它就是抽象的。例如，救一个溺水的婴儿。荒谬。具体的问题：在农民战争中，路德应该放弃农民吗？[26]
“每一个人在它所崇拜的神中尊敬他自身，在相信他认识到了神圣者的过程中，他逐渐认识了他自身。”科热夫：《黑格尔作品导读》。[27]
事实上，辩证法是一个非存在的术语。第一，对境况的谋划，处于神圣的注视形式中的他人的本质。第二，为了将它作为一个客体来确定，在活着的自我上回到本质化的自我。因此，共同体的双重代表。
第二种愚蠢：力量和行动。伦理学必须导致行动。区分力量和可能性。
与自我的关系
对宗教信徒的分析与（基督教）团体的关系
与世界的关系
作为不诚的信念
作为零的世界
对精神上的事物和不可能的事物的混淆
宗教的范畴
不诚对超越性的利用（一个人具有比一个人多得多的东西）
其自身对世界的主张。存在之上的存在，等等。
目的：在第四维中胜利。雅斯贝斯和失败。[28]
宗教的超越性：超越行为的本质。
基督教徒的虚假平等和虚假自由：所有人作为同一主人的奴隶都是平等的。在一种其原则是主人（上帝）的宗教中怎么可能存在自由？（我们）完全属于创造了我们的上帝。
灵魂：在我身内的我的超越性本质。我的客体性和我的超越都在我之内。
当境况发生进展时，一个人将这转变为一种策略，一个人说上帝不是我的主人，说他“无限尊敬”我。但是，这只是削弱了现实性。
“我的良心属于我”。为了在主体性中避难，在行动中保持其自身无利害牵涉。重要的是行动的实现。
人必须自豪，因为它使存在成为存在的。自豪是对自立和一个创造者的意识。但是，这是一种针对主体性本身的自豪，而不是针对品格或本性的自豪。由于是社会和他人将品格给予我们和将它们收回，所以，当我们要求它们时，使得我们是依赖性的。更甚者，它将我们插入一个实际上无限密集的系列中，从而在某处我们的确具有某些多于我们自身的东西。如果我以我的美丽或强壮而感到自豪，那么我同时就确信，在所有的可能性中，存在某个更美丽或更强壮的人。在任何情况下，都存在某个人。由此产生了冠军锦标，我们制定它以使良心获得平静。首要的是证明。
平庸（mediocrity）的伦理学。成为平庸的。平庸的（average）人。首先，平庸的人是人们所说的自我推进的人。他处在手段的层次上。他在手段的无限性中丧失了自身，以至于表面上没有看到目的。目的被理解了。而且，他是其自身成为了目的的手段的凝固的牺牲品。结果是：追寻存在的悲剧被转化成喜剧。
平庸的人是喜剧性的人。通过习惯或通过满意于被抛入一个无限的过程——在这一过程中，一个人永远都不必直面本质，平庸性（the average）扩展了。也通过迂腐：平庸的人是一个迂腐之人，因为它使原初的重要性与仅仅是预备性的东西一致。如果他绘画，那么本质性的东西就是对画笔的选择。要么他掩盖了目的，要么它变成了一个梦想或调整了的理想。其次，平庸的人想望成为平庸的。也即，他为了通过其自身实现精神的统一而想望“与其他的所有人都一样”。
这也适用于匿名的群众。如果他是平庸的，那么他就遗失在平庸的人群当中。因此，没有任何对他来说是命定的（fated）东西能触及他。不幸是可能的结果。在概率上不是必然的。群体的密集性总是挡在他前面。平庸的人是统计意义上的人。他拒绝宿命。同时，他将世界看作是平庸的。平庸者的世界观：平庸的性质的对象，对本性的平庸的看法（平庸的美学性制裁：温柔。慎重，等等）。
第三，他是被确证的和非本质的。他是被确证的，因为他是达到决然目的的手段（因为它们从来没有被怀疑过）；他是非本质的，因为他可与任一其他的手段互换则没有任何决定性的责任。他总是做着任何一个他人在他的位置上会做的事。如果他做得好，那么他就心满意足了，这意味着他是完全独特的，因为他实现了这样一个角色，即：是一个比他人好的工具角色。
不要将平庸与从属混淆。下属以一种疯狂的热诚服从领导者，他牺牲了他自己，他将本性、特质、焦虑置于领导者身上。人与人之间的一种封建的和具体的关系。平庸的人是抽象的，并且服从于抽象的法则。他总是从属的，但它是以一种平庸的（mediocre）方式而如此，并且他有他的平庸性。他总是想处在两极之间。他想望在他之上有将承担风险的优胜者，在他之下有他能对其做出判断的有罪的人。为了成为平庸的，他需要一种中庸（mean），他需要极端。但是，他认为极端是他成为平庸的手段。因此，最后所有的东西都成为了非本质的。
平庸的人是一种中间（一种中庸）。他的现实性是统计意义上的。他知道他是最大值，因为他想成为最大值。因此，正是他创造了社会支配性的品质。这个英国人，这个法国人是“平庸的人”。如果他们谈论他们自己，他们就将其自身看作平庸的，承认他们自己是平庸的。
同时，他也是一个调和者。对他来说，极端涉及了：领导者和罪人，天才和愚笨者。平庸的世界环状：一个汽车机械工打败了卡彭特尔。[29]在扑克牌游戏中，一对7胜过一个A。平庸是对极端的综合（或想念他自己是一种综合）。劳伍瑞尔和埃格·鲍。[30]第五，平庸的人——平庸的阶级。第六，美德和伦理：没有什么东西过度，一个人总是需要某个比他自身小的人。第七，平庸人的思想：老生常谈。
虐待狂和被虐狂是对他人的展现。[31]他们仅在变换之前是有意义的——顺便说一句，正如意识之间的斗争是有意义的一样。如果我们假设这一事实：他们是自由的，是他人的客体（例如：本真的犹太人）[32]，那么就不存在停留在斗争层面上的本体论上的理由。我承认我的客体性存在（being-an-object），并且我超越它。然而，仍然可能存在历史性的理由（犹太人承认他的客体性存在，这一点是不充分的）。
选译自［法］J-P.萨特:《伦理学笔记》,大卫·佩劳尔英译本,笔记［1］芝加哥,芝加哥大学出版社,1992。汪琼译,万俊人校。
[1] 莱昂·托洛茨基（1877—1940），共产主义理论家和领导人，1929年被斯大林流放，最后于1940年在墨西哥被一个受苏联指使的人刺杀。
[2] 马可·儒汉窦（1888—1979），《道德价值的要素》（最早出版于1935年），63页，巴黎，伽里玛德，1969。所有的页码索引已被改得与这一较近的版本一致。在萨特给西蒙·德·波夫娃的一封信中，有对儒汉窦的一个较早的提及：“事实上，我不知道儒汉窦是何许人也，并且我不想知道一个人是否能够愿望罪恶——存在其他的问题（关于这后一点，我赞同你的观点，它完全是非常复杂的），但你是正确的：在他的书中，他从将善和恶定义为现行伦理的价值和反价值开始，然后他以其自己的伦理取代它们而不用‘善’的名称修饰他的价值或用‘恶’的名称修饰他的反价值的东西，他能够说他正在追求恶和拒绝善，等等。”让-保罗·萨特：《与波夫娃及其他人的通信》，西蒙·德·波夫娃编，1940年5月9日的信，第二卷，214～215页，巴黎，伽里玛德，1983。也可参见让-保罗·萨特：《圣徒热内：行动者和殉教者》，贝纳德·弗雷彻曼译，19页，纽约，布雷泽勒，1963。后一本书的法文原版的一些部分最先于1950年在《现代》杂志上发表，以书的形式出现的完整的文本于1952年出版。根据肯塔特和瑞伯卡所说，萨特在放弃了在其“伦理学”上的所有工作之后，于1949年末开始及继续从事这一事务，这些被写作热内作品集的一个版本的序言。参见让-保罗·萨特：《小说集》，米歇尔·肯塔特和米歇尔·瑞伯卡在杰内维伍·爱德特和乔治·H.鲍尔的合作下编辑，152页，巴黎，伽里玛德，1981。
[3] 萨特改写了儒汉窦的这一开放的句子：“罪人有他们的荣誉，他们作为罪人的要求…”
[4] Virtue，指抽象的美德。
[5] virtues，指具体的美德。
[6] 这一引用不是来自于《道德价值的要素》。
[7] 儒汉窦的书的第一部分的标题为“美德和罪恶：它们的相等性”。
[8] 参考附录Ⅰ。
[9] 可能丢失了一页或可能萨特没有擦掉从这里开始的句子。
[10] “人类不知道他所应该占据的位置。他已明显地误入歧途了；他从他正确的位置上掉了下来，并且再也不能找到它。他在不可穿透的黑暗中到处搜寻，焦虑却徒劳无功。”参见布雷斯·帕斯卡（1623—1662）：《沉思录（Pensees）》，A.J.克瑞尔莎末译，146页，巴尔的摩，企鹅书店，1966。
[11] 参见《辩证理性批判》，第一卷，“实践总体论”，艾伦·谢里登·史密斯译，357页，伦敦，NLB 1976年或Verso 1982年；法文原版1960年。该书中，萨特将天启会（the Apocalypse）——当时这个组织变成了一个融合团体——与安德烈·马尔罗关于西班牙内战的小说《人类的希望》（斯图亚特·吉尔伯特和埃拉斯代·麦当劳译，纽约，丛林出版社，1966），第一部分第二节的标题《天启的序幕》联系起来。
[12] “哲学仅以各种方式解释了世界；但重要的是改变世界。”卡尔·马克思（1818—1883）：《关于费尔巴哈的十一条论纲》（1845年），见洛伊德·D.伊斯顿和库特·H.顾达特编：《青年马克思关于哲学和社会的著作》，400页，纽约州加登城，达波德，1967。
[13] 在法文本中是用英文写的。
[14] 马丁·海德格尔（1889—1976），德国哲学家，其《存在与时间》（1927）大大地影响了萨特的《存在与虚无》。
[15] 卡尔·雅斯贝斯（1883—1969），德国存在主义哲学家。当萨特还是一个学生时，他就与他的朋友和研究生保罗·奈赞合作校对雅斯贝斯的《全身性的精神病理学：普通精神病理学》（A.卡斯特勒和J.曼德斯译，巴黎，埃尔肯，1928）。其英文本，《普通精神病理学》，J.侯宁和玛丽恩·W.汉密尔顿译，芝加哥，芝加哥大学出版社，1963。参见米歇尔·肯塔特和米歇尔·瑞伯卡：《让-保罗·萨特的著作》，第一卷，理查德·C.麦克利瑞译，40页，埃文斯顿，美国西北大学出版社，1974。
[16] “这一点已经变得很明显了：没有外部的因素能够在反犹太分子中引起反犹太主义。反犹太主义是一个人自己自由的和总体的选择，是一个人所采取的不仅仅是对犹太人而且也是对一般的人、对历史和社会的复杂态度；同时，它是对世界的一种**和构想。毫无疑问，在一个被给定的反犹太分子的情况中，某些特征将比在另一个被给定的反犹太分子的情况中被更多地留下印记。但同时，它们总是完全当下的，并且，它们互相影响。”让-保罗·萨特：《反犹太分子和犹太人》，乔治·J.贝克译，17页，纽约，斯各肯书店，1948；最初以《反思犹太人问题》出版（巴黎：保罗·摩瑞亨，1946年）。摘录在早一年出现：《反闪米特人画像》，载《现代》，1945-11-01，420～470页。
[17] 参见《存在与虚无》，366～377页（关于爱），415～423页（我们-客体）。
[18] “1946年3月，社会道德联合会主席，丹尼尔·帕克尔在预备反色情文学的法规时，表露出对橡树出版社（因《南回归线》）和德诺尔出版社（因《北回归线》）的不满。官方成立了一个委员会以裁决这件事。令每个人都感到惊讶的是，它做出了不利于米勒的裁决，确定他是一个色情作品的作者，提议禁止他的作品的发行。然而，以他的立场来看，克劳德-埃德蒙·马格尼和莫里斯·讷迪欧，然后是《战斗》的文学编辑，呼吁法国作家抗议这一对言论自由的限制，并且为亨利·米勒辩护。因此，一个亨利·米勒辩护的委员会成立了，它包括安德烈·布勒东、阿尔伯特·加缪、保罗·埃鲁瓦德和让-保罗·萨特。甚至安德烈·纪德，他在第一次读了米勒的《黑色的春天》之后，也加入了。”杰伊·马丁：《总是愉快的和明亮：亨利·米勒的生活》，430页，加利福尼亚州圣巴巴拉，卡普拉出版社，1978。肯塔特和瑞伯卡确定萨特加入这一委员会的时间是1947年2月（《萨特的著作》，14页）。
[19] 参见G.W.F.黑格尔（1770—1831）：《自我意识的独立性和依赖性：主人与奴隶》，《精神现象学》，11～119页，A.V.米勒译，牛津，克莱伦登出版社，1977。另参见《辩证理性批判》，158页，注释370。
[20] 参见黑格尔：《精神现象学》，115～117页。
[21] “我们通过精神了解本我（the Ego），它的状态、它的性质、它的行为”（《存在与虚无》，162页）。
[22] 斯宾诺莎（1632—1677），荷兰籍犹太人，哲学家，17世纪理性主义的主要阐释者。
[23] 参考后面第74页和西蒙·德·波夫娃（1908—1986）：《模棱两可的伦理学》，贝纳德·弗雷彻曼译，85页，新泽西州西科克斯，希塔，1980。后一文本的法文原版于1974年11月出版，也就是说在这同一期间，萨特正在写作这些笔记。
[24] 见附录2。
[25] 帕斯卡：《沉思录》，72页，注释139。
[26] 马丁·路德（1483—1546），德国新教改革者，他在论文《反对谋杀和盗窃的农民大众》中谴责了1525年的农民起义。
[27] 亚历山大·科热夫（1902—1968）：《黑格尔作品导读：精神现象学》（瑞门德·科雷诺编，巴黎，伽里玛德，1947）；部分被翻译成英文：《黑格尔作品导读》（埃伦·布鲁门编，小詹姆士·尼科尔斯译，纽约，基础书店，1969）。这本书根据的是科热夫1933年到1939年在社会高等学校发表的演讲的笔记和纲要。关于它们对在法国对黑格尔兴趣的复苏的影响，参见朱迪斯·巴特勒：《愿望的主体：黑格尔对20世纪法国的影响》，纽约，哥伦比亚大学出版社，1987；麦克尔·S.罗斯：《认知和历史：20世纪法国对黑格尔的挪用》，伊萨卡，康奈尔大学出版社，1988；乔治·L.克林：《存在主义者对黑格尔和马克思的重新发现》，载《现象学和存在主义》，爱德华·N.李和莫里斯·曼德鲍姆译，113～138页，巴尔的摩，约翰·霍普金斯大学出版社，1967。在这后一本书里，编者说“科热夫在作报告时说萨特和伊波利特都没有出席（attend）他的任何演讲”（7页）。让·伊波利特（1907—1968）将黑格尔的《精神现象学》翻译成法文两卷本（1939—1941），并且随之发表了对它的一篇评论，萨特在下面参考了这篇评论。
[28] 参见卡尔·雅斯贝斯：《世界定向的界限》，载《哲学》，第一卷，E.B.艾希顿译，120～173页，芝加哥，芝加哥大学出版社，1969。参见麦克尔·杜芬尼和保罗·瑞克伍：《卡尔·雅斯贝斯的存在哲学》，94～96页，巴黎，斯瑞尔，1947。
[29] 乔治·卡彭特尔（1894—1975），法国的轻量级拳击手，在1921年的一场重量级冠军赛中被杰克·登普西击败；创下了第一个百万美元的门票收入。参见让-保罗·萨特：《辩证理性批判》，第二卷，见阿尔勒特·艾尔卡姆-萨特编：《历史的可理解性》，克文汀·霍尔译，6页，纽约，1991。再一次提及卡彭特尔和登普西。
[30] 艾米尔·劳伍瑞尔：《爱得加·爱伦·坡：传记与作品——精神病理研究》，巴黎，1904。参见《萨特的战争日记》，74页。
[31] 参见《存在与虚无》，第三章“与他人的具体关系”，特别是377～379页和399～406页。
[32] “犹太人的一真性在于选择自身成为犹太人——也即，在于实现一个人的犹太状况。本真的犹太人放弃了普遍人的神话；他了解他自身，并且希望自身作为一个历史的和被诅咒的被造物进入历史；他不再逃离自身，不再为他自己的种类感到羞愧。它理解社会是恶的；非本真的犹太人以其天真的一元论取代了社会的多元论。他知道他是一个被隔离、不许接触、被轻视、被剥夺人权的人——并且，正是如此，他宣称了他的存在。同时，他放弃了他的理性主义的乐观；他看到非理性的区分粉碎了世界，并且在接受这一粉碎的过程中——至少在关涉他的事物中——在宣称自己是一个犹太人的过程，他使一些这样的价值和这样的区分成为他的。他选择了他的兄弟和他的同辈；他们是其他的犹太人。他在人的庄严上支撑一切，因为他接受了生活在这样一种境况中的义务：不宜居住的事实准确地定义了这一境况；他从其屈辱中产生出他的骄傲。”（《反犹太分子和犹太人》，136～137页）