此外，作为真实的一体感者，还有那种既不属于强制接受自己的个体自我的自发类型，也并非让自己完全融于另一个自我的他发类型；我将这种一体感的特点称之为“互相交融现象”。它最基本的形式无疑表现在充满着爱的**行为之中（与之相反的则是享乐性、实用性或者有既定目的的性行为）；在这里，双方迷狂般地排除开（本己个体自我存在所依附的[26]）精神人格存在，自认为回归于一条生命激流之中，这条生命激流不再分别包含任何一个个体自我，同样/bd}}也不是建筑在双方自我事实之上的“我们”意识。[27]这个现象无疑已经成为借以解释酒神巴克斯式（bacchisch）放纵和奥秘的原始生命形而上学的主要基础。按照这种生命形而上学的说法，参与并了解此一奥秘者的所有个性在**中完全消融，自认为回归到了一条“本性之本性”的本源之中。
但是，因消融而产生的一体感现象当然并不限于**领域。正如雷邦（Le Bon）所首先描述过的那样，这种现象也见诸无组织群体的心灵生活领域。在这里，一方面发生所有成员与自发地专断行事的首领的一体感（哪怕后者不可能、也不容许自己溶解于群体心灵之中）；另一方面，所有成员在同一种情绪和欲求激流之中也会（经由累积和返身传感的中介）互相融合，这股激流随之便以其固有节奏，从自身制约着所有部分的行为，任意驱赶着思想和行为，如暴风雨之扫枯叶。弗洛伊德将这种群体灵魂的形成（它在本质和运动形式上至少类似于下述六种意识：清醒阈下的梦幻意识、催眠状态下的意识、动物意识、原初民族意识、童稚意识——群体是一种“动物”，是一个“大孩子”——以及几种病态意识，尤其是歇斯底里状态的意识）与**融合的情况紧密联系起来，但在我看来，他的这种群体理论还缺少可以证明的中间环节。弗洛伊德为原初群体下定义说：“它是一群将同一个对象（领袖、榜样或者从他们身上产生的“思想”）置于其自我理想的地位的个体，因此他们相互认同。”这里的凝聚力应是“欲求”（Libido），不过后者已经从性目标移开，被迫进入潜意识。这种假说——假设它真实无误——也许会用一种思想为我们说明一系列迄今仍令人困惑的现象（包括为弗洛伊德称为“由两个人组成的群体”的催眠术），但在我看来现在似乎远远没有成熟，弗洛伊德的**理论最基本的问题尚有待澄清。[28]
最后，本质一体感的典型例证使一批老一代作者（如冯·哈特曼、柏格森）发展出了爱的认同理论，即下述命题：对另一个人的爱就是通过一体感将另一个人的自我纳入本已自我之中。这个理论最强有力的支柱便是母亲和子女之间的联系。在这一方面最典型的说法是：被爱者从身体空间上原本是施爱者的一“部分”，导致受孕的行为和忍让这两者之各种体验因素（繁衍后代的本能和欲求以及性欲）、胎儿的分娩（繁衍后代的本能和自我保存欲望连续性地过渡到早在产前便已开始的抚育后代的本能的萌动）、对由母体分离出的孩子本身的抚育（抚育后代的本能连续性地演变为偏重心灵方面的母爱），所有这一切似乎并非飞跃般地，而是连续性地出现的。我们姑且不去讨论一个不太清楚的问题，即正如为了消化（按照巴甫洛夫的说法）是否需要“食欲”及其补充物（特殊胃液）那样，为了有效的受孕是否需要心理因素（如自动的繁衍后代欲望的萌动）。仅就这些事实本身而言，它们绝不可以用来证明爱是利己主义，或者（说得更恰当一些）自我保存欲望通过将外来自我纳入本己自我从而达到超越本己自我的延伸。这些事实的含义恰恰相反，维护和抚育后代的本能在产前就已明显地与自我保存欲望区别开来了。对于其动机一直被认为与自我保存欲望有关的对堕胎的天然畏惧，足以清楚地证明这一点。在产前，即便对母亲本身而言，母亲和胎儿也是两个生命，其欲求冲动从现象上看也是有区别的。在这里，自我保存欲望及其萌动绝对不是“连续性地”过渡而成母爱。处在这种连续性的心灵关系中的，毋宁说是繁衍后代的本能和抚育后代的本能。在动物界，母亲为幼仔的出生和保存而“牺牲”自我保存的事见诸许多记述，这说明两种欲望的独立性和对抗性，这两者恰恰不是在分娩之后产生的，而是在此之前就已经存在，而且从现象上看也是被分别体验到的。没有什么如哈特曼所说的将孩子“纳入”自己本身（及其自我保存欲望）这层含义上的母亲与孩子的一体感，也许人们更有理由从（热切地）献身于孩子自我这个意义上提出，母亲与孩子经常存在着日益接近着的一体感。一个一心想成为母亲和期待着做母亲的少妇的精神恍惚状态，正是那种内在于机体之内的、成长着的胎儿给予她的**。甚至保存和抚育后代的本能与我们有理由称之为母爱的东西之间的“连续性”程度也并非像人们所认为的那样高。我倒是认为，本能和爱在这里往往是对立的。孩子越小，越达不到独立的、有灵性的自我，本能的活动——作为女性繁衍后代欲求的继续——便越明显。正是在这一方面“最具有母性的”母亲们的无休无止的爱抚，往往妨害着孩子心灵上的独立自主发展；她们努力促进孩子机体的生长，其结果却阻碍着他精神上的成长。自然语言所称“猴子之爱”者，指的便是这种爱抚、监护和无目的温存。看起来母亲的这种纯然的——未加进任何爱的——本能仿佛要把孩子重新收回于提供保护的身体之内似的，难道不是么？真正的母爱在于消除这种倾向，目的是让孩子发展成独立生命，即让他慢慢从机体之暗室内走出来，逐渐升入意识之光之中。母爱——像一般的爱那样——在于从其归宿（terminus adquem）理解孩子，而不是像本能那样从起点（terminus ad quo）看待孩子。
关于母亲与欲求冲动的一体感、关于孩子变化着的要求和需要的讨论，只可以用来说明整个情况的本能因素。但是，为说明这些因素更重要的是，并非对于显示于表情现象中的变化着的需求和生命状态的经验式的理解以及再感知，促使母亲采取那些为抚育后代所固有的行动；在我看来，这些机体上的表征似乎只是为存在于母亲身上的生命节奏与孩子的生命节奏及表示其内涵的生命阶段之间更深一层的超验关系作出时限规定罢了。比如，在母亲的**胀满乳汁，从而急欲排出这种节奏和孩子身上再次出现饥饿感的节奏之间，的确存在着一种互相适应的情况——同样，在母亲哺乳和孩子吸吮的满足欲之间也是这种情况。哺乳和孩子饥饿这两种欲求的萌动是一致的，这种一致性才使母亲有可能根据孩子的节奏间隔掌握他的饥饿情况。在某些鲜为人知的方面，她怀有某种类似有机符号系统的东西以了解她的孩子的生命进程，这使她比另一个人更深刻地“知道”自己孩子的情况。如果说，母亲在孩子发出哪怕最细微的响声时便会醒过来（这在发生其他哪怕更为强烈的刺激时是绝不会出现的），那么这响声的刺激几乎引不起对于孩子某种可以让人理解的表情的想象，它只是直接使一直活跃着的抚育后代的本能动作起来，这时才产生了感觉，这本来就应该作为理解的条件在此之前发生的。因此，母亲可以从感觉推断病患的结局，这往往使医生感到意外；因此，母爱是“不可取代的”——这不仅仅是由于强烈的切身利益的缘故，它为各个时代和所有民族保持着。母亲和孩子之间那种潜意识的生命心理上的一体性并未因机体分离而完全断裂，所以，它可以通过已知的进行生命表达的身体符号系统建立起来。
柏格森将法伯（Jules Fabre）在其《昆虫的记忆》一书——一个精确描述本能活动的最丰富的宝库——中所引证的膜翅目昆虫、蜘蛛、甲虫的活动与“同情”紧密联系了起来：它们蜇刺毛虫使之瘫痪（而不是使之死亡），以便将卵产在它身上。这种蜇刺进行得非常巧妙和准确——一般而言，完全符合神经组织解剖原理和“使之瘫痪而不致死”的目的，即便一位专门研究过毛虫神经组织的外科医生，也不会比一只黄蜂做得更好——而后者事先却毫无经验。人们无法将各个步骤之间这种十分明显的对象感性联系、蜇刺部位之选在神经中枢——使毛虫瘫痪而又不致死，和黄蜂产卵等现象解释成一种连锁反应，也没有理由认为这是遗传经验积累的结果。这便是柏格森的全部看法，德利什（H.Drisch）在论及真正的本能时，也持同样看法。在这里，前提无疑是黄蜂对于毛虫的生命过程占有某种原初“知识”（从一般“占有某种东西”之最广泛的意义上看）。接着，柏格森试图用下面一段话描述这种“占有”：“如果认为，黄蜂深知其牺牲品毛虫的软弱，因而在两者之间存在着某种同情（从词源意义上看），那么情况就容易解释了。毛虫易受伤害，这一点是十分明显的，根本无须外部的感觉。所以，可以得出这样的结论：黄蜂和毛虫不是作为两个有机体而仅仅是作为两种活动而存在，是此一对彼一关系的具体形式。”[29]显然，在这里“同情”的意义完全有别于“同感”——因为这里的行为毋宁说是怀有敌意并利用外来者为自己的生命目标效力的，而并非“效力于外来者的”，也不是再感知和理解。这里所可能指的是黄蜂对于毛虫的生命过程和组织的一体感——一种对于发源于生命中心的、支配和主宰着黄蜂的神经组织及其躯体感觉的统一生命进程的一体感。我也觉得，在发生这类本能行为时，许多组织之间存在着协调各行为阶段的明显的感觉纽结；可以设想，在这类行为中存在着我们在人类领域描述为真正一体感的那种东西之变异形式。[30]否则，我们便不得不对动物作类比性的“理解”了；进行这种“理解”时，不是从开化了的成人体验出发，而是从处于蒙昧状态的孩子的心理学事实、从群体心理学和人身上的高级中枢活动的病态缺失现象的事实出发。与30年前不同，当代科学告诉我们，上述事实与成人、文明人、健康人的心灵生活的差异是本质性、而非程度上的。[31]
让我们考虑一下另外的情况。感知行为在经由所有情态的感官功能完成的过程中，表现为统一和单一的行为，这正如它在内容上所表现的东西那样；后者并非可分为个别感知内容的总和，而是构成一个整体，在这个整体中，对象的现实、价值单位和形象作为“同一个东西”早已发生——即作为“结构形体”早已存在。情态各异的听觉、视觉、嗅觉、触觉、味觉诸现象的内容都归于这一形体之内。同样，统一和单一的生命欲求也是通过一系列分成不同等级的和互为依托的欲求冲动显示出来的，随着机体组织和起始位置的变化，这个系列的分类也越来越细。冲动只是客观上表现为统一性生命活动的诸部分行为之部分潜意识和部分有意识的联结纽带。既然我们知道，从已知生命的依托顺序的意义上看，感知价值是事先确定的——在人的高一层心理生活中，甚至在精神领域也是如此，那么，那种与异体生命（如上文所举的毛虫）之特别专门的生命欲求的一体感给予特别专门的生命欲求以有生命力的构造形象，给予它的不同冲动方向以某种生物学上的价值内涵——在感知之前，不依靠感知，难道这不可能吗？我觉得这并非“神秘莫测”的事，假如人们清楚地了解到德里什曾做过精彩描述的情况的话：凡是我们必须假定存在着机体之超反射性的反应的地方，我们便绝不会将个别与有组织的躯体相关的物理和化学刺激的总和理解为反应，认为这是确定无疑的问题，而只是把它看成个体性对象的未经分割的整体[32]，而且后者也无非是整个周围世界某一环境单一体中的一个环节。此一单一体有着它在感知和感觉之前便为每一种属所规定的典型结构。但是，即便外来多方面的生命欲望的一体感之促成、引发和引导同样也与刺激联系起来，这应是没有多大争议的，正如单一的感知那样不容争议，尽管这种单一的感知完全不同于与刺激总和相应的、可能存在而绝非现实的感觉总和，前者有着更深一层的含义。柏格森的学说并没有否认他所提出的“同情”之受刺激制约的性质。否则，他的意见便与黄蜂和毛虫之间存在着某种心灵感应的说法合流了——当然，这完全是另一个层次上的现象。不过，人们完全有权在研究“本能上的一体感”时讨论相对的心灵感应说，但只是在下述意义上：一体感比感知更深一层，而且——比如在科学上对蜇刺所应击中的神经中枢进行考察的时候——它并非必然地建立在对神经中枢感知的基础上。正如视觉与触觉相比，是相对的远距离官能那样；一体感能力与一般官能感知相比，是对异体和对远距离物体的领悟。[33]
本书最后将从认识论上说明，领悟任何一种生命——哪怕有别于死的运动最简单的有机运动——所需要的最低限度的一般一体感是生命赖以存在的根本性条件，最简单的“再感知”，尤其最简单的同感以及超越此两者的精神上的“理解”都建立在外来现实的这种最原始的基础之上。这样一来，那种对于外来生命欲求的有活力的特殊形体之特殊一体感的能力也就不致令人感到多么奇怪了。
可以说，与许多动物相比，一般人的具有细微辨别力的一体感本能被重重雾障遮蔽住了，只能够笼统地针对异体生命的一般结构而已。然而，与高度文明的一般成人相比，在儿童、梦幻者、某种病人（神经机能病患者）身上，在催眠的状态下，在母亲本能和在原始人身上，却残存着更强的一体感能力。我们关于万有生命之发展为人以及人在其史前与有史以来之发展到当今文明的观念，在基本的一点上发生了深刻的变化：生命和人在这种“发展”中不仅“获得”而且也“失去”一些基本能力。如人因其理智的过度发展失去许多“本能”和动物尚具有的特殊的一体感能力。文明人几乎完全丧失了原始人的一体感能力，而成年人则丧失了孩提时的一体感能力。此外，成年人还丧失了某些感性直观图像，这类图像在儿童身上介于感知和想象之间，由此似乎方才将感知和想象区分开来。[34]看来，某些认识材料要么只可能在某个年龄时获得，要么便永远不可能获得了。“少小未学者，老大学不会”——不单单是从数量上看是真理，这还有另外一层含义。我在另外的地方提到[35]，文明人显著地丧失了宗教上的超验“感性”，因此必须“维护”和“信仰”人类幼年所“发现”和“观察”到（“原初”得到的）的东西。看来，对于特定对象的特定认识形式似乎从本质法则上便与特定的发展阶段——它是其他阶段所不可取代的——联系在一起。认识力的每一步“发展”也是它的一次“衰败”——只是形式有别而已。只有进步与维护的整合，更确切地说，只有恢复濒于消亡危险的东西并对每一个发展阶段——动物之发展成人、原始人之发展成为文明人、儿童之发展成为成人——之间特有的时间上的分工进行整合，才是堪称为“理想”的东西。女性——从本质内涵上看——保存着基于母亲本能之上的认识力，与这种本能一起产生的特殊一体感能力（它尽管因自己在现实中作为母亲而得到发展，但并不仅仅针对自己的孩子或者一般的“儿童”，它一旦得到发展便惠及整个世界）在男性身上却已退化，因此它无法为男性所取代。
这同样的道理也适于用来说明不同的大文化圈的人种基础。在这里不存在全然的“代表性”，即没有哪些人种可以代表“人类”认识之总体任务。只有对于人类的不可代表部分进行时间上的和同时的世界性的协调和补充才能使寓于人类——作为空间和时间上不可分割的种属整体——之中的整个认识力量发挥作用。这样便可以消除那种认为整个世界的发展一体地、“专制式地”集中于文明男人身上、集中于文明的欧洲男人身上的关于发展的纯然“踏板观念”。换言之，要消除如下观念中的文明男人，尤指文明的欧洲男人以外的人类并未为整个人类发展进程尽自己一分力量，而是踏上“发展列车”的踏板分享前者的发展成果。发展诸阶段绝不仅是“踏板”，而是也具有本身价值和本质特点。发展并非全然的进步，它总是伴随着衰败。[36]而“人”本身则是生物界的“第一公民”，他不只是这个世界的“君王和主宰”。
只有植根于生命土壤之中的一体感[37]——在精神土壤之上的则是对于其他世界观形式的理解艺术——方才有希望慢慢协调我们所受到的——犹如马的眼睛受到所带眼罩的遮蔽那样的——特殊偏狭和局限。不论眼罩从生物学上看多么有用，认识者之为认识者，却必须超越它延伸开来，同时并意识到它的存在。
从我们提出的真正“一体感”的典型例证，可以完全清楚地看到，一体感不仅跟所有对于人格行为的理解性再感觉和再实施，而且也跟一切可以正确地称为“同感”的东西有着深刻的本质差别。两者——再感觉和同感——完全排除一体感和认同。综观一体感的这些典型例证，还使我们明确了第二个重要的情况，这就是：在人的精神的和心理身体的本质统一体中，一体感可能发生的“地点”何在。——这个“地点”必然在身体知觉和思维精神性的人格存在之间，前者以独特的一体形式包括着所有感官感觉和局部感情感觉，后者是处于中心地位的一切“最高级”意向行为之行为中心。我觉得可以肯定的是：不论我们的精神位格中心[38]及其关联体，还是我们的身体躯体和一切作为此一领域的变型以及进一步限定所产生的现象（如感官感觉和感情感觉，亦即感性感觉），从本质法则上看都不容许发生我们在上述典型例证中所指的一体感和认同：每个人都单独具有他自己的身体知觉和他本质上属于个体性的精神位格中心。
如果说，前者是不容争议，而且也是没有争议的（每个人都有他自己的，而且只能是他自己的感官感觉、快适和疼痛感，即感性感觉），那么关于后者却是存在着可疑之点的。人们可能会向我们指出，精神所特有的神秘经历——我指的是许多人所主张的精神性的灵魂与上帝融合的经验，即所谓“神秘的合一”（“unio mystica”）——在这里还未曾作为一体感和合一现象的例证提出来；人们会认为，我们将一体感的这一最高形式“遗忘了”。对此，我们不得不以几位精神神秘主义的优秀学者的话[39]给予回答：这里以言语所指的现象——只要在我们身上所活动着的，确实只是精神性的位格中心，只要“上帝”自身被设想为纯然的精神性实体——是不存在的。凡是看起来似乎存在着现象的地方，那么呈现于（形式上的）自我的精神之眼前面的既不是作为纯然精神性实体的上帝，也不是面对着上帝的纯然精神性的位格中心。毋宁说，这是——正如一切古代神秘宗教仪式所清楚表明的那样——一种神灵思想，它将“上帝”看成是世界之万有生命，或者“认为”神是生命现象之所依附者。此外，这永远不是我们所具有的、在其自身内部个体化了的精神性行为中心，而是我们那个可以达到真正一体感和融合的机体自我中心。完全自然主义泛神论的神秘主义主张真正等值的此在神化（即灵魂与神的融合），而不单单是（不等值的）本质和“形象”通过参与完成神的行为而达到神化（“我们在你之中生活、活动和存在”，或者如保罗所说：“我活着，但并非我，而是基督活在我之中。”），这种连细节都可以证明的神秘主义的特点是对神和对人的位格中心之双重错误的机体化（即完全的或部分的非精神化）。真正的神秘主义至少与上帝保持着“意向性生存距离”作为最小距离，其最大结果则是达到不等值的本质统一。
本书还将讨论形而上一元论方面对一体感现象所作的种种解释（印度哲学、叔本华、黑格尔、哈特曼等），这会使上述命题得到更深一层的论证。
假定我们扬弃人经由自己身体躯体（Leibk?rper）（及其具有本质规定性的此时此地）而完成的个体化，假定我们设想，人的精神性自我中心及其自觉此在的“形式”（即他们所思想、所愿望、所感觉的一切“东西”）所具有的思维内容联系体表现的一切本质差别也得到扬弃，那么人的位格中心之个体差别仍然会存在——尽管在所有人身上表现着位格观念的认同。
一体感无一例外地存在于——这恰恰为上述所有根本不同的典型例证所具有的共同特点所证明——我们人类本质构成的中间域之内。为了跟位格性精神和身体躯体严格区别开来，我在其他地方将此一本质构成称作机体知觉（作为客观有机生命过程的上意识和下意识的意识联系体），更确切地说，作为其中心的是“机体中心”。这是生死欲求、热情、**、向往和欲求（及其三个本质种属：作为食欲的饥渴欲、**的机体欲求及其所有从属形式和权力、统治、生长和影响欲求）的心灵区域和氛围，这种欲求能够在从属于它们的意识现象中产生一体感并达到真正认同。
这一论述对于所有一元论形而上学的爱和同情的理论（叔本华、德里什、柏格森以及在某种意义也包括贝歇尔）所作的重大澄清，将越来越使我们感受到。在这里，我们首先关注的是一切形而上学“理论”必须重视的现象学事实。当然，在我们看来，在极大程度上证实我们上述命题的是，一切真正的一体感在其产生的过程中有几个共同之点：（1）它永远不会“自动地”发生，不论是“任意地”，还是“联想性机械式地”。让我用我的术语表述：一体感是特有的“机体原因”所造成的结果，这种机体原因特别不同于认识论的思想动机和（形式上）机械的接触原因。自动主义、针对性和目标追踪（而非“目的性活动”）、推动力（vis a tergo）和整个过去之具体原因（有别于直接的、以同样形式重复并与本质同一的原因）是这种因果关系之基本形式的几个本质特点。（2）只有当人的意识的两个因本质需要而一直同时存在的领域在特殊内涵上完全或接近完全“空无”的时候，它方才出现：其一是人的“认识论上的”精神的（就其形式而言即位格的）与理性的领域，其二是人的身体躯体的感知与（感性的）感觉领域。让在这两个领域中起作用的“功能”和“行为”停止活动，才会使人产生一体感的——与其预期目的相应的——倾向和能力。
为达到一体感，人必须同时“英雄般地”超越他的身体躯体和一切对他重要的东西，必须同时“忘却”他的精神个性或者对它不予“注意”，这就是说，放弃他的精神尊严，听任其本能的“生命”行事。我们也可以说：他必须变得“小于”人这种具有理性和尊严的生命；他必须“大于”那种只在其身体状态之中活着和“存在着”的动物；当然，这种动物越是接近此一边沿类型，便离动物越远，而近似植物。
这就是说：动物朝着“人”的方向发展，它成为“群居动物”。而人愈是群体的一员，则越具有动物性；人之为人的程度是随着他精神上的个体化的发展而增加的。[40]
因此，每一向着绝对“群体”的倾向（作为边沿概念），表现在一个人身上，则同时是向着英雄化和愚昧化的倾向，即作为精神位格的人的愚昧化以及这种愚昧化所具有的个体性“榜样和理想”。另一方面，在对所有事物进行理解的过程中所存在着的一切实体性身体的自我相关性（自体**和自我个性评价，以及遵循着这种态度所产生的自我维护和自我促进倾向）也必然中止，人应该返归并泯灭于“群体”的原初感情和原初态度之中。人同时将“超越”他的身体状态并被剥夺其精神性生命的地位。跟享乐型的独立的**和对外来灵魂个性的精神上的肯定相反，真正的“爱的热情”（借用司汤达的“L’amour-’Passion”一词）所表现的不正是类似的东西吗？
如果说有什么事实能够证明以上所说的东西是真理的话，那么这就是所谓“世界大战”（1914—1918）的体验。战争状态——姑且不论战争是怎样和由于谁的“过错”引发的——使一切“生活共同体”，即一切在其不可割裂的生命进程中感到是“一体”的组织和个人，作为巨大的统一现实出现。[41]它使个体生命英雄化了，同时却使所有精神个体堕入沉沉梦乡。它消除了人们对肉体自我状况的一切烦恼，同时却解除了精神人格并剥夺了它的权利！革命群体及其运动呈现出同样的总体迷狂状态；在这种状态之下，身体自我和精神自我同时沉沦，堕入一场激越的总体生命运动之中。
对于一体感在人的身体中的唯一可能“地点”所作的这一限定对我们具有重大意义，它有助于我们判断就同情事实所作的一系列形而上学分析。我在这里指的是所谓“一元论”的分析（黑格尔、谢林、叔本华、哈特曼、帕格森、德里什、贝歇尔）。[42]本文对这些分析既不拟批驳，也不加以认可。然而，从已经发现的东西中可以断定，它们只有在机体领域之内才是有意义的（这就是说在这样一个领域可以推断，所有具有生命活力的东西都蕴含着一种超个体“生命”的形而上的存在，在所有按照活力法则构成的东西之中都有一个原初隐泰莱希[43]的形而上存在）；不过，它们绝不可能引发人们去设想：一个一体的、同一的精神性世界理由作为认同依据活动于所有有限精神之中（一般认识论）。
选自［德］马克斯·舍勒:《同情的本质和诸形式》,见刘小枫编:《舍勒选集》,上海,上海三联书店,1999。朱雁冰译。
[1] 尽管同感本身可能即为价值载体，它无须依赖外来欢乐或者外来悲痛借以形成的价值内涵；但这样一来，价值本身便也无法从中推导出来。
[2] 关于“明显的优先法则”的本质，参阅拙著：《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，2，Aufl，Niemeyer，Halle 1922。
[3] 里尔（A. Riehl）在这一点上也追随他，见他的《批判主义》，Ⅱ.Bd，S.156；参阅克立福德（W. K. Clifford），《观察与思考文集》，2. Vols.，1879；另请参阅屈尔波（O. Külpe）在他的《实在化》（Ⅱ Bd. 40页，1920）中对里尔和克立福德的立论所进行的部分中肯、部分超出为文本意的批评。另请参阅本书《论他者的我》一章。
[4] 我们感知着他人悲痛的品格，却又不为之共同悲痛；感知着他人的快乐，却又不为之共同快乐。参阅Edith Stein：《体验感知问题新论》，Freiburg，1917，5.14。
[5] 参阅本书《论他者的我》一文。
[6] 参阅李普斯（Th.Lipps），《他人的我的本质》。
[7] 我们也可以说，这并非一种单纯表示在推论中实现的“某种东西”之存在的“表征性”关系，而是一种真实的原初“符号”的关系。
[8] 关于行动和动作模仿的差别，参阅Koffka，《心理发展基础》，219页以下。
[9] 维塔泽克（Witasek）在他的《审美观的心理学分析》一文中认为，我们所称之为理解和再感觉者只是“对有关体验的直观想象”。斯泰因（E.Stein）对这一论断作了中肯的批驳，见她的《体验感知问题新论》中ξ4“想象观和现实观之间的争论”，19页。
[10] 李普斯的移情式的体验性感知理论尤其如此。
[11] 本文所表述的同情体验之现象学为医学和哲学博士施耐德（K.Schneider）从病态心理学方面进行了论证，部分得到证实，部分得到增补，参阅他写的非常有价值的论文《爱和同感心理现象学的病态心理分析》，K?lner Diss. 1921。
[12] 这表明，传感过程并不在对他人表情性体验的模仿，尽管这种表情性体验在为人和动物的外来体验所传染的情况下，有可能将这个过程中介化。
[13] 在这里，我不想描述“传感”在整个道德的历史形成、在心理变态性的群体运动的产生［从folie à aeux（感应性精神病）到整个民族的长期病态习俗和风尚的产生］、在群体惊慌失措，尤其在革命群体运动中的群体惊慌失措的产生等过程中所起的作用。关于这些问题，请参阅G.Le Bon，《群体心理学》和《论革命精神》。另请参阅Tarde，《限制法则》和S.Freude，《群体心理学和自我分析》，1921。后者在书中72～75页写道：
精神分析研究有时也考察一些精神变态的疑难问题：它可以以另外一些案例向我们揭示我们的理智无法直接领悟的认同现象。我将详细讨论两个案例作为我们进一步思考的素材。
男子同性恋有一系列案例，其形成过程是：青年男子非同寻常地长久而牢固地在俄狄浦斯情结的意义上依附着母亲。在青春发育期过后，他终于迎来了将母亲换成另一个性对象的时代。这时，突然发生一个转折：青年不是离开母亲，而是与她认同，他变成了她并寻找着能够替代自己的自我、能够为他所爱戴和关照的对象，犹如他从母亲那里所曾体验和得到过的那样。这是一个频繁发生的过程，它在任何时候都能够得到证实；而且，它当然并非人们关于机体的本能和上述变化的动机的假设所能够概括的。在这种认同上，令人注目的是其丰富的内涵，它在极其重要的意义上，即在性的本质上，以在此以前的对象为范例改变着自我。在这个过程中，对象自己被放弃，究竟这种放弃是全部的还是停留于无意识之中，这里不作讨论。与被放弃的或已丧失的对象的认同，从而取代此一对象，即此一对象注入自我，这种现象对于我们已经屡见不鲜。这样一种过程有时可以在儿童身上直接观察到。不久前，在一家国际精神分析学杂志上发表了一篇关于这种观察的记载，其中说，一个孩子为失去一只小猫而悲伤不已，他径直宣称他自己就是那只小猫，于是他便爬行，不上餐桌进食等。（见Markuszewcz，《论儿童的我向性思想》，Internationale Zeitschrift für Psychonalyse，Ⅳ，1920）。
对象的这种内向注入的另一个例子是对忧郁症的分析，造成这种忧郁情绪最明显的原因是在事实上或者感情上丧失了所爱戴的对象。这种情况的主要特征是对自我的残暴性的贬低，以及毫不留情的自我批评和尖刻的自我谴责。种种分析表明，从根本上看，这种评价和谴责是为对象而发，是自我对于此一对象的报复。我在另一个地方曾说过，对象的阴影遮蔽了自我。对象的内向注入在这里是非常清楚的。
[14] “心理分析法”本身可能包含着的治疗力量，并不在于对受到压抑的东西恢复记忆，也不在于它的宣泄，而是在于这种再体验。
[15] 参阅Levy-Brühl，《原始思维》，Wien 1921，S. 58。另请参阅D. Westermann，《利比里亚克佩雷人的生死观》，Psycholog，Forschung，Ⅰ. Bd.1-2 Heft，Berlim 1921。
[16] 斯泰伦（Karl von Steinen，1855—1929），德国人种学家。
[17] 参阅弗洛本纽斯（Frobenius）在他《文化魂》（Paideuma ）一书中就这种认同在埃塞俄比亚人中的表现形式所举的生动例证，见该书42～47页。
[18] 参阅Odo Casel，《神秘庆典礼仪》，Frcibuing 1922。该书从古希腊、罗马的神秘仪式中收集了大量此类认同的例子。另请参阅E. Rhode的经典性著作《论心灵》。
[19] 参阅弗洛本纽斯的类似论述。
[20] 参阅希尔德（Paul Schilder）在他备受推崇的论文《论催眠术的本质》（1922）中根据新的研究成果从解剖生理学方面所收集的例证。
[21] 参阅前引希尔德著作，25页。
[22] 参阅伏莱尔所举圆蜘蛛的例子：公性用爪戳进雌性下体的某个地方使后者软瘫，从而听任性行为的发生。
[23] 弗洛伊德：《群体心理学和自我分析》（1912年维也纳）一书第七节（论认同）援引诸举证。
[24] 耶恩什（Erich Jaensch）及其门生就他所称的“遗觉”型想象作了考察。在这种类型的想象中，在“察觉”和“想象”之间存在着一种原初中间图像。从此一图像出发，成人的察觉和想象之各种行为和内容特点沿着两个各不相同的方向发展。
[25] Tr. Oesterreich：《自我之现象学》和他的《论精神错乱》，Halle 1921。
[26] 参阅拙著《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，1-3. Aufl. S.384ff.
[27] 见瓦格纳（R. Wagner）在《特里斯坦》中以诗歌和音乐形式所作的描述；另外，参见霍普特曼（G. Hauptmann）的小说《索阿那的异教徒》。
[28] 关于这个问题，参阅上文引用的希尔德论催眠术本质的论文和该文关于弗洛伊德个体发生学的论述。
[29] 柏格森：《创造进化论》，188页。
[30] 明显的具体感觉组结总是要求某种造成感觉的行为，因为即便一种意识行为的开始，也是由其“意识内容”（“Noema”）的统一性规定的。
[31] 参阅耶恩什在1921年于马尔堡举行的第七届实验心理学会议上所作的题为《论主观的直观图像》的报告第二章《遗觉和感知心理学研究与自然哲学问题的关系》，其中所作的详尽注释给人打开了重要的视野。
[32] 参阅H. Driesch，《有机体的哲学》，Z.Aufl. s.342；另请参阅本人在《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》一书中关于感觉概念的论述。
[33] 我在《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》一书中曾从同一意义上指出，“食欲”和“厌恶”在对作为“食物”的物料的益处和害处具有现实经验之前，便表明了这些物料的生物学价值；从这层意义上说，它们是“远距离评价”。
[34] 参阅耶恩什新近发表的关于遗觉性想象类型的论文。
[35] 参阅拙著《论人身上的永恒》，707页，1921。
[36] 参阅笔者在《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》中关于斯宾塞错误方法的论述，他衡量动物和植物的标准是它们对人类环境的适应价值。
[37] 于克斯居尔（Uexküll）指出，一体感总是完成于有机体的“内在世界和周围世界”（从周围世界结构方面出发才可以打开内在世界）。而理解只涉及人的感知和意向“世界”。
[38] 在拙著《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》中，我规定了它的性质及其行为的自动规律性，见该书401页。
[39] Zahn：《基督教神秘主义概论》，ξ29，Paderborn 1918。
[40] 说明上述命题的经验性例证，首先是我们在正处于解体倾向之下的（历史上一直在某种程度上“有组织的”）群体的本质中所发现的那些一体感和认同现象。
[41] 参阅拙著：《战争精灵》，《民族现实》一节；另请参阅拙文：《战争的总体体验》，载《战争与建设》一书。
[42] 参阅拙著：《战争精灵》，《民族现实》一节；另请参阅拙文：《战争的总体体验》，载《战争与建设》一书，61页以下。
[43] 原初隐泰莱希（Urentelechie），隐泰莱希（Entelechie）来自希腊文ευιελεια，原义为：一种其目的包涵于自身之中的东西，这是一种使有机体得以自我发展的附丽性形式原则。亚里士多德认为，具有生命活力的实体的第一隐泰莱希是灵魂。后来，莱布尼茨称他在《单子论》中提出，单子即为隐泰莱希；不过他将灵魂与隐泰莱希区分开来，他认为前者可以清晰地感知并伴有记忆，而后者则只具有微知觉，舍勒在这里对这个词的用法似更接近莱布尼茨。