《伦理学与哲学的局限》（1985）（节选）
《伦理学与哲学的局限》（1985）（节选）
苏格拉底问题
苏格拉底说，我们所谈的是一个人应该如何生活的问题，这不是个小问题。柏拉图在其论述这一主题的第一部书的一篇中就是这么转述苏格拉底的。[1]柏拉图认为哲学可以回答这一问题。如果说一个人必须改变自己的生活方向，那么柏拉图和苏格拉底一样，希望能通过哲学所特有的理解去指导自己的生活——而哲学的理解就是一般的和抽象的，是理性反思的，是关于通过种种探究所能够知道的事情的。
道德哲学的目的以及它之值得认真关注的任何希望都与苏格拉底问题的命运休戚相关，尽管你不能指望哲学本身可合理地回答这个问题。关于这一希望，有两件事一开始就必须说明。其一须特别为作者所谨记——在论述这些大问题时如果他说某种抽象的论证性著述值得认真关注，他的申述范围有多大。还有论述这一问题的其他书籍，只要涉及人类生活、略有长处的书，几乎都与此有关。这一点对哲学著作者至关重要，即使他不认为自己和苏格拉底问题的关系在于努力回答这一问题。
另一个一开始需说明的事情是关于读者的。如果哲学能够回答这个问题，那将是个严重的事情。它怎么会是这样一个主题（subject），在大学中（但并不仅在大学中）被研究，已有大量的技术性文献，它能提供被人们认作是关于人生基本问题的答案的东西？很难理解怎么会是这样，除非像苏格拉底认为的那样，答案是读者意识到自己给予自己的。然而这又怎么可能呢？这种情况与这一主题的存在有何关联呢？对苏格拉底来讲，没有这样的主题，他只是用平常的方式和朋友谈话，他所提到（至少带有某种敬意）的作者是诗人。但在一代人之内，柏拉图已把道德哲学与艰涩的数学学科联系起来，两代人之后，已有关于这一主题的专题论文——特别是亚里士多德的伦理学，至今仍是最光辉的（著作）之一。[2]
有些哲学家以为现在可以回到苏格拉底的情境而从头开始，摆脱文本的累赘和哲学研究传统而反省质疑常识和我们的道德或伦理关怀。就此有些问题值得一说，在本书[3]中，我将努力循此而探究进行一种研究的限度，并期盼使读者涉足其中。然而，在另一层面，设想你能够或应该努力摆脱这一主题的实践则是没有根据的。一项研究是哲学研究的特征在于它是反思性的概括以及它声称具有理性说服力的论证风格。无视许多敏锐且多思的人们在表述和讨论这些问题上已做的工作是愚蠢的。道德哲学因其历史和现在的实践而有其特有的问题。而且，具有活动的传统是重要的，在哲学的其他分支，如逻辑，某种意义理论，以及心灵哲学，传统的某些方面是技术性的。一方面，除数理逻辑之外，它们中很少有什么能提供“结果”，另一方面，已知确实存在许多有关这一主题的论述，其中有些与道德哲学有着重要的关系。
关于不可忘记我们现在并非生存于苏格拉底时代，还有另外的理由。对他和柏拉图来说，哲学是反思性的，是站在日常实践之旁进行界定和反思实践态度的论证的，这恰是哲学的特殊属性。而现代生活是如此充满反思的，且自我意识的高度对现代生活制度是如此之重要，以致这些性质不能再使哲学区别于其他活动——例如，法律日益具有作为社会创造的意识；或医疗，被迫把自己理解为当下的关怀、生意和应用科学；更不用说小说，它即使采取了更流行的形式，也需要有对其虚构性的意识。现代世界的哲学不能作任何特别的对反思性的断言，尽管它能够对反思性进行特别的利用。
本书将对道德哲学最重要的进展进行评述，但将以问题研究的方式进行，重点评述那些我认为最有意思的方向。我希望对其他人著作的诠释是准确的，但这种诠释势必是有选择的。我对这一主题的阐释将不同于其他人的阐释（如果该书还值得一读，就须假定必得如此），而且这也并不是如何描述这一主题的问题，毋宁说在任何时候我都不在乎它是如何被描述的。至少存在一个方面，在其中，本书不是对这一主题现在多数研究方式的描述，至少就英语世界的情况而言是这样。它比绝大部分哲学关于哲学之力量的看法都更表示怀疑，它对道德也更表示怀疑。
道德哲学的目的是什么将依赖于它自身的结果。因为其探究确实是反思性的和概括性的，它们必须努力对如何回答苏格拉底问题进行说明：科学知识能扮演什么角色；纯粹的理性探究能使我们走多远；在不同的社会，对这个问题的回答会有多么不同；最后，还有多少东西必须留给个人自己决定。因此，哲学反思必须考虑回答，这个问题或任何其他较少概括性的实践问题会涉及什么，并追问这要求什么样的心智力量和知识形式。在这一过程中必须考虑的一点是哲学本身的地位。
这里似乎存在一种循环：在询问苏格拉底问题如何能被回答时，哲学要确定自身在回答这一问题过程中的地位。这不是循环，而是一种进步。从哲学的任何观点看，哲学都是从问题开始的，它能够且应该问，我们有多少机会去发现过最好的生活；在这一过程中，它最终能发现自身可能有多大帮助，用分析和论证，批判的不满，以及富有想象的可能性比较等推论方法，便最典型地向我们历史和个人知识的日常储存中增加了内容。
苏格拉底问题是道德哲学的最佳起点。它比问“什么是我们的责任”或“我们怎样才能为善”甚或“我们怎样才幸福”更好。这些问题中每一个都预设太多，尽管并非每人都同意预设了什么。就最后一个问题而言，有些人，例如想从回答第一个问题开始的人们，会认为它是个错误的起点，忽略了重要的道德问题；而另一些人可能干脆认为这是过于乐观的。苏格拉底问题对这些问题以及其他问题是中立的。当然，认为苏格拉底问题不预设任何命题也是错误的。我们应该做的第一件事情就是追问苏格拉底问题涉及什么，如果我们认定它毕竟可被有意义地追问，［那么它］必须预设多少［命题］。
“一个人应该如何生活”——“一个人”的概括性就已经表明了主张。希腊语言甚至不向我们提供“一个人”［这一语词］：这一表达形式是无人称的。隐含的意思是某种相关或有用的事情可对一般意义上的任何人说，而这又意味着可以述说某种一般的事情，且这是支持或形成个人抱负的事情，它使每个人都可能提出“我应该如何生活”这样的问题。（在这种一般性中容易发现丰富的隐含意思：这个问题最终会自然地引导我们走出自我关切。下文将回到这一点。）这便是苏格拉底问题超越“我应该做什么”这样的日常问题的方面。另一个方面则在它不是直接的；它既不涉及我现在该做什么，也不涉及我接下来该做什么。它是关于生活态度的。希腊人自己也为这一理念而惊讶，因为这样一个问题一定是关于整个生活的，而且必须讨论的好的生活方式最终要被当作好生活。惊讶于命运的力量，面对似乎最佳设计的生活而蒙难，他们中的某些思想家，苏格拉底是其中最早一批之一，开始探讨人生的理性设计，这样便可抵御命运的力量，使生活在最大范围内免受运气的摆布。[4]这也一直是后来的思想的目的，只是形式不同而已。一个人必须在这很一般的层面上思考整个生活这一思想对我们中的某些人来说似乎没有对苏格拉底那样紧迫。但他的问题还是提出了从每个方面和所有路径反思一个人作为整体的生活的要求，尽管这一问题的结果对我们并不像希腊人所认为的那么重要。
被译作“一个人应该”的希腊语词不仅对其生活受到质疑的人保持沉默，而且对用于此问题（指苏格拉底问题）的思考类型也完全不明朗，因此倒反而富有成果。“我应该如何生活”并不意指“我应该道德地过何种生活”；这便是苏格拉底问题作为起点不同于我所提到的其他问题的原因，例如关于责任或关于使一个人为善的生活的问题。作为一个问题它同样事关好生活，即值得过的生活，但这个观念本身并不携带任何道德断言。结果它可能表明，如苏格拉底所深信的，也如我们多数人所希望的，好生活也是好人的生活（苏格拉底相信一定是，我们多数人希望可能是）。然而，如果这样，那么以后会有结果。“应该”只不过是“应该”，而且，这种很一般的问题本身与“我现在应该干什么”这样的偶然问题也没有什么不同。
已有一些哲学家认为我们不能从这种一般的、不确定的实践问题出发，因为像“我应该做什么”“什么是我的最好生活方式”这样的问题是意义含糊的，且既有道德含义又有非道德含义。按这种观点，对待这类问题你首先必须确定它指的是哪一种含义，在这之前你甚至不能回答问题。这是个错误。意义分析不要求“道德的”和“非道德的”作为意义范畴。当然，如果有人说另一个人，“他是个好人”，我们可以问说话的人，他是指道德上的好，还是指在军事出击方面的好——但你能给出此类不同解释的事实所产生的关于“好”或“好人”的道德含义并不多于军事上的含义（或关于足球的含义等）。
在特定情况下，你当然可以问，“从伦理的观点看我应该做什么”或“从自我利益的观点看我应该做什么”这些都是需要再三慎思的结果，而且要求你重新检讨那些提出问题的思考中的特定类型，并考虑那种类型的思考本身所支持的是什么。以同样的方式，我可以问仅出于经济、政治或家庭考虑我应该做什么。无论何种情况，最后都存在这样一个问题：“考虑到所有情况，我应该做什么？”关于做什么只有一类问题要问，而苏格拉底问题是非常一般的例子，而道德考虑只是回答这个问题的考虑的一种。[5]
在此和前面我提到了“道德的”考虑，以一般的方式用了这个词，不可避免地对应着道德哲学这一学科的名称。但这一学科还有另一个名称，“伦理学”，它对应着伦理考虑这一观念。就起源而论，这两个术语的区别是拉丁语和希腊语之间的区别，都与意指“倾向”（disposition）或“风俗”（custom）的词相关。一个区别是对应“道德的”（moral）的拉丁语词强调社会期望含义较多，而希腊语词较多含有个人品质的含义。但至今“道德”（morality）一词已含有很多不同的内涵，我想说明道德应被理解为伦理的特别发展，这在西方文化中有特殊的意义。它特别强调某些伦理观念而不强调其他伦理观念，特别发展出一种特殊的义务观念，而且有某些特别的预设。我相信，根据这些特征，它也需要我们以特别的怀疑论态度予以对待。所以，从现在起，我在大部分情况下将把“伦理的”（ethical）用做广义词指代这一学科[6]的确定内容，而用“道德的”（moral）和“道德”（morality）指代较狭窄的系统，其特殊性将在下文论及。
我将不去定义伦理考虑的精确含义，但将谈谈伦理观念（the notion of ethical）获得了什么含义。该观念的含糊性并没有什么害处。事实上倒是道德这一特殊体系本身需要确定的边界（例如，在明确“道德的”和“非道德的”这两个词的词义时）。它是其特殊预设的函项（a function）。没有这些预设，我们可以承认一系列考虑都属于伦理观念，我们也能明白为什么难以清楚地界定这个系列的范围。
义务（obligation）概念便是这一范围中的一个。有相当不同的通常算作义务的考虑，我将在下文（第10章）阐述为什么应该如此。有一类平常的义务便是你可将自己置于其［约束］之下的义务，特别是做出承诺［而形成的义务］。还有责任（duty）概念。今天该词最常见的用法狭义地与制度相关，例如存在责任清单或责任手册。除此之外，责任还典型地与源自人的“身份”（station）的角色、地位和关系密切相关，如布拉德雷（Bradley）一篇著名文章的标题所称的。[7]就工作责任而言，工作可能是自愿获得的，但一般的责任，大多数不同于承诺的义务，则不是自愿获得的。
在康德和受其影响的人们的思想中，一切真正的道德考虑最终和在深层次都奠基于行为者的意志。我不能仅由我在社会结构中的地位而要求以特定的方式行动——例如我是特定一个人的孩子，如果这项要求是道德的要求，而并不仅仅反映一种心理压迫或社会和法律制裁。道德地行动就是自主地行动，而不是迫于社会压力的结果。这便反映了道德子系统的某些典型关怀。与其相反，人可以仅因为其身份和社会地位而处于这类要求之下，这在每个社会都是可发现的伦理思想，在我们的社会中也是这样。西方社会有些人现在不愿接受这类考虑了，但在过去几乎为每个人所接受，这类要求也没有必要先经过理性检验，再被放弃或者被转变成自愿的承诺。这类要求和道德的其他独特特征一样，与现代化进程密切相关：它代表着一种伦理过程的理解，在法律关系的世界中，便是梅因（Maine）所说的从身份到契约的变化。它也对应着进入伦理关系之中的自我观念（conception of self）的改变。[8]
义务和责任是向后看的，至少是向旁边看的。假如你考虑该做什么，那么义务和责任要求的行动在将来，但这些行动的理由在于你已做出承诺，在于你所承担的工作，在于你业已据有的地位。另一类伦理考虑则是向前看的，是针对向我开放的行动结果的。可把“这将是最好的”当作这类考虑的一般形式。采取这种形式的一种方式对哲学理论特别重要，最好的是通过人们得其所需，获得幸福，或某种类似考虑的程度而得以衡量的。这是福利主义或功利主义的领域（我将在第5和第6章讨论这些理论）。但这只是一种说法。摩尔（G.E.Moore）也认为向前看的考虑是根本性的，但他允许把诸如友谊和审美意识这样的不同于满足的东西算作好结果。正因为如此，他的理论对于布卢姆斯伯里小组才那么有吸引力：它试图立即摒弃责任的沉闷和功利主义的粗俗。
还有另一种伦理考虑，它把行动表现为某种伦理相关类（ethically relevant kind）的存在。存在一大类伦理行动特征，在这一范围内的行动可被选择，也可被拒绝。特定的行动被拒绝可能因为它属于偷盗或谋杀，或者因为它是欺诈性的或丢人的，或者不那么极端，因为它让某人感到丢脸。这些描述——有许多这样的描述——在不同的层面起作用；因此一个行动不体面就因为它是欺诈性的。
与这些描述密切相关，根据这些描述而选择或拒绝的行动是各种美德（virtue），美德是因某行动属于特定伦理相关类而选择或拒绝该类行动的性格倾向。“美德”一词在大部分场合已具有讽刺或其他不好的意味，如今除哲学家外已很少有人用它，但却没有其他语词可替代它，道德哲学还必须用它。或有人希望，重新适当界定它的意义之后，它可重新获得其值得尊敬的用途。在适当的用法中，它意指伦理上的可欲品质，它便包括一大类性格特征，就如它在道德哲学中经常用的那样，这一大类的边界是不清楚的，也没有必要界定清楚。有些可欲的人格特征显然不能算作美德，例如性感（sexually attractive）。它们可以是品格（有些人有性感的品格），但没有必要是美德，也不能被算做美德，正如完美的投掷不能算是美德一样。另外，美德总是多于技巧，因为它们涉及愿望和动机的特征类型。一个人可以是个好的钢琴家却没有演奏的愿望，但如果一个人慷慨或公正，那么这些品质本身在合适的境况下就会帮助他决定想做什么。
这并不意味着美德从来不会被误用。一类明显会被误用的德性就是所谓的执行性美德（executive virtues），它们在帮助实现其他目的时不大涉及它们自身的目的——例如，勇敢和自我控制。然而它们是美德，是品质特征，它们与追求仅仅作为拥有技巧的其他目的无关。据苏格拉底看，美德不可能被误用，实际上他甚至持更强的立场，认为人们不可能因为有某种美德而比没有美德行动更坏。这便顺理成章地使他相信，只有一种基本的美德，那便是正确判断的能力。我们没有必要在这一点上追随他。更重要的是，在什么是激发这些思想的动机方面，在如何从个人生活中寻找某种无条件的善，即一切情况下的善，这一方面，我们不应追随他。这种追求也有现代表达，我们将在道德的特殊偏见中遇见这些表达中的一种。
德性概念是道德哲学的一个传统概念，但有一段时间人们不讨论它了。在最近的研究中，有几位著作家正确地强调了它的重要性。[9]如果一个人具有某种美德，那便会影响他的慎思方式。然而，我们需要弄清美德影响慎思的方式。重要的是美德术语本身通常并不出现于慎思的内容之中。有特定美德的人因某些行动属于特定一类而采取之，因某些行动属于另一类而避免之。那个人根据美德而被归类，他或她的行动也被如此归类：他或她是做正义或勇敢事情的正义或勇敢的人。但是，用于行为者和行动的描述与行为者选择行动的描述很少是一样的——这一点很重要。“正义的”确实是少有的这样的例子，正义和公正的人是因行动正义而选择行动因行动不正义或不公正而拒绝行动的人。但勇敢的人却并不典型地因为行动勇敢而选择行动，而一个明显的道理是，谦虚的人并不以谦虚的名义而行动。仁慈或好心的人做仁慈的事情，但他们以其他名义做，例如，“她需要这样”“这会让他高兴”“这能止痛”。美德的描述不是本身会出现于考虑之中的描述。而且很明显，没有什么界定具有美德者的慎思的伦理概念。如果一个人具有特定的美德，那么特定一类事实成了他伦理考虑的对象就因为他或她具有那种美德。从衡量有美德者的伦理考虑到描述美德本身的道路是曲折的，它既被自我意识的影响所决定，又被自我意识的影响所破坏。
事实上，同样的影响可能也是美德没有成为流行的伦理概念的原因。人们的讨论经常大量用到美德的培养（cultivation）中。如果不以美德的名义，则这种训练以第三人称形式是很常见的：它构成社会化和道德教育，或归根结底，教育的良好部分。然而，作为第一人称的训练，美德培养则是某种自命不凡或自欺的值得怀疑的事情。以这种方式思考是思考自己而不是思考世界和其他人，还不仅如此。有些伦理思想当然也是这样的，特别是自我批判。不止一位著作家最近强调了具有二阶欲望（second order desires）——具有特定欲望的欲望[10]——能力的重要性以及它对于伦理反思和实践意识的意义。关于满足二阶欲望的慎思一定在特殊程度上指向自我。如果把美德培养看作第一人称的慎思训练，则其麻烦是你思想的自我指向不够。根据美德思考你的可能状态不完全是思考你的行动，也并不突出的是思考你能或应该据以思考自己行动的术语：它倒是思考别人可能描述或评论你思考行动方式的方式，如果那就是你慎思的本质内容，那便确实似乎是对伦理关注的误导。然而这一切的教训并不是美德不是个重要的伦理概念。一个伦理概念的重要性倒不在于它是第一人称慎思的要素。慷慨者或勇敢者，以及想慷慨或勇敢一点的人们的慎思不同于其他人的慎思，但区别主要不在他们关于自己的根据慷慨或勇敢的思考。
那么这就是一些伦理概念和考虑。什么是与行动有关的考虑却又不是伦理的呢？一个很显然的例子便是利己主义的考虑，它们只与行为者的舒适、兴奋、自尊、权力或其他利益有关。说这类考虑不同于伦理考虑是老生常谈，其根据是关于伦理实践对人类社会的作用的浅显道理。但即便这样也要注意区分。其一仅仅是语词上的。我们关心苏格拉底的问题“一个人应该如何生活”，而坦率的、不加掩饰的利己主义，无论如何是对这个问题的可理解的回答，尽管我们多数人都倾向于拒绝它。对任何能为苏格拉底问题提供可理解答案的生活计划来说，“伦理的”一词都是适用的。就此而言，即便是**裸的利己主义也将是一种伦理选择。我不认为我们应遵循这种用法。不管伦理概念原初如何模糊不清，我们还是有这样一个伦理概念，它明白地使我们以及我们的行动与其他人的要求、需要、主张、欲望，或一般地说的生活，相互关联，我们在准备说伦理考虑时保持这一概念是有好处的。
然而，利己主义可以比其坦率的形式更进一步。有一种关于我们应该如何行动的理论，被非常含混地称作伦理利己主义。它断言每个人都应该追求他或她的自我利益。它不同于坦率的利己主义，因为它是一种反思的立场，且采取了一种关于人们利益的一般观点。我们是否像它自己称谓自己的一样称它为伦理体系实际上并不十分重要。重要的问题是它如何能为伦理考虑的观念做出贡献。初看它似乎没有什么贡献，因为它申言我们每个人都应该按照非伦理的考虑行动。如果它只是这么说，那它便只是教条：如果事实上人们不按照自我利益的考虑行动，那么什么能表明他们这样做是非理性的呢？事实上，这种观点更可能起的作用是，悬置伦理考虑的作用，并追问根据伦理考虑而行动的生活与自我利益如何相关。
有另一种观点，看上去与上一种观点一样，实则不同。它也提出某种一般观点，断言每人都追求他或她的自我利益是应该发生的事情。这种观点容易对行动中的考虑产生不稳定的影响。它可能导致通常意义上的伦理考虑。如果我相信人们追求他们的自我利益是应该发生的事情，那么我有理由做的一件事就是促进那种事态，这便包括我采用此种策略后而帮助其他人。这样的行动路线也可能与我只追求自我利益相冲突。
实际上，坚持相信人们追求他们的自我利益就是应该发生的事情是相当困难的。有另一种考虑的支持倒是更为自然，即如果每个人都那样做才是最好的。也可以采取这样的说法，只不过试图对其他人友善这种事被混淆了。如此论证（且相信这一点）的人实际上也接受了其他伦理考虑，例如，人们得到他们所想要的东西是好事情，他们还相信，让尽可能多的人得到他们想要的尽可能多的东西的途径是让每个人追求他或她所想要的。这当然就是19世纪早期自由放任资本主义通常所拥护的信条。有些人甚至在20世纪晚期仍然鼓吹这一信条，而全然不顾一切经济制度都依赖于社会具有超越自我利益倾向的人这一明显事实。这一矛盾或许有助于说明，那些拥护自由放任的人为什么不仅要对没有追求自我利益的人们，还要对追求自我利益的人们，进行道德劝诫。
我们在比较伦理考虑和利己主义考虑。但一个人不可能需要别人的幸福吗？当然可能。那么追求自我利益的利己主义难道不会巧合于关心他人幸福的伦理型考虑吗？也可能。但除非利己主义和伦理考虑能以某种更一般、更系统的方式汇合，否则这一点就并不十分有趣。我们在第3章考虑基础问题时将会论及这一问题。
由以上论述可见，伦理观念虽然含糊，但有其内容，它不是一个纯形式的观念。它的一种解释体现于不同种类的非伦理考虑，也可被称作反伦理的（counter ethical）。反伦理动机是一种重要的人类现象，它可表现为不同形式，为伦理中的正面部分所塑造。最常见的此类动机是恶意，恶意就常与行为者的快乐密切相关，而快乐通常被认为是行为者的自然状态；但也存在纯粹的、无我的恶意，甚至存在超越行为者需要的、情愿欣赏伤害的怨恨。它不同于以怪诞的不公平方式取乐的反正义。为确定它的方向，首先需要对正义进行仔细的界定，就此而言，它深深地寄生于它所对应的伦理部分。恶意倒并非如此。并非先有仁慈起作用，恶意才能起作用，而是双方都同样用知觉，然后走了不同的方向。（尼采说残忍需要分有同情的感觉，而兽性不需要，就是这个原因。）另一些反伦理动机寄生于名声或伦理的情感自我形象，而不是寄生于伦理的结论。如你所期待的，这可能与美德特别相关。一个行动是胆怯的往往并不意味着行为者赞成胆怯的考虑，但它可能以反伦理的方式有助于色情受虐狂的羞耻。
我已触及利己主义考虑和超越自我的考虑——如关于仁慈或公平的考虑。但还有一个问题已被证明对伦理学很重要，那便是超越自我的考虑应该超越多远。如果你只考虑了你家庭或社区或民族的利益和需要就算是伦理考虑了吗？当然，这样的局部忠诚为人们的生活提供了结构和伦理生活的基础，这么说似乎是正确的。然而，似乎存在某种只有普遍关怀才能满足的伦理要求，这种关怀扩及所有人类，甚至超过了人类。这种关怀特别为次系统的道德（the subsystem morality）所培养，在其范围内，常有人认为，除非达到了这样的普遍性，便没有什么关怀是真正道德的。
就道德而言，伦理选区（ethical constituency）是相同的：即普遍的选区。对一个较小群体的忠诚，对家庭或国家的忠诚，将必须得到从外到内的辩护，须有说明人们有少于普遍性的忠诚如何是件好事情的论证。（在第5和第6章我将考虑这类研究的动机和危险；以及人们给出的关于什么是普遍选区的不同说明。）在较为日常的层面（道德批评者会说是较少反思的层面）伦理定位会从给定对照的一边移向另一边。相对于我个人的兴趣，城市和民族的利益可以代表一种伦理要求，但如果要求来自某种更大的主体，则城市利益就只能算作自我利益。这只因为仁慈和公平的要求总有可能反对自我利益的要求；我们最多只能作为我而代表自我利益；我们是谁依赖于特定情境中的主体范围，且依赖于对比的界限。
我已提到好几种伦理考虑，至少已提到一种非伦理考虑。哲学有消除这种多样性的传统，无论向划分的哪一方还原。首先存在这样的倾向，把所有的非伦理考虑都看作是可还原于利己主义的，即还原于狭窄的自我利益。确实有些哲学家企图把它们归结为特殊的一类利己主义关怀，对快乐的追求。康德特别相信，每一个非出于道德原则的行动皆出于行为者追求快乐的动机。这一观点须与另一种观点区别开来，那便是一切行动，包括出于道德理由的行动，都同样地为对快乐的追求所驱使。这种心理快乐主义的理论难免是明显错误的，或琐屑空洞的，如果它只确认行为者预期的快乐，那么快乐就成了行为者有意做的任何事情。但在任何情况下，这种理论对伦理和非伦理的区分都没有什么特殊贡献。如果有什么真的、有趣的心理快乐主义理论，那么那些具有非伦理动机的行动将没有必要形成快乐追求活动的特殊类别。另外，康德的观点对这个问题有贡献，康德认为道德行动特别不是出于心理快乐主义的；那种观点当然是错的。[11]如果我们不受这种观点的影响，就能接受这样的明显真理，存在不同种类的非伦理动机——而且不只存在一种反伦理考虑的行为动机。[12]
现在哲学中把一切非伦理考虑还原为一种类型的愿望没有以前那么强烈了，以前的道德哲学并不如此集中于研究什么是该做的正当事情和什么是好生活（人们认为这些问题的答案是显而易见的），却较集中于研究一个人如何受激发去做正当事情，并克制自私和享乐欲望。但把所有伦理考虑还原为一种类型的愿望却和以往一样强烈，各种理论都试图表明，这种或那种伦理考虑是基本的，其他类型的考虑都应据此而得以解释。有些理论把义务或责任当作基本观念，被我们称作伦理考虑的事实，例如，特定可能导致最佳结果的行动，都要根据我们有为其他人带来最佳结果的责任而得以解释。这类理论被称作“道义论的”。（这一术语据说来自古希腊语表示责任的词。古希腊语没有表示责任的词：它来自希腊语表示一个人必须做的事情的词。）
与此相对照的是把导致最佳可能事态当作基本观念的理论。这一类理论常被称作“目的论的”。最重要的范例就是那种根据人们的幸福或得其所需或得其偏好而界定结果之善的理论。如我已说过的，这种理论被称作功利主义，尽管这一术语也被摩尔这样的哲学家用于指谓更一般的目的论观念体系。[13]有些这样的还原论理论只告诉我们什么是合理的，或把我们伦理经验中最真实的东西当作基本观念。另一些则更大胆一些，声称这些关系就是在我们所说的话的意义中发现的。所以，摩尔就声称，“正当的”就意味着“能导致最大的善的”[14]。摩尔的哲学以一种谨慎小心的伪装而著称，这种谨慎小心只限制了他的表述，却不能使他少犯大错，而他关于道德语词之意义的断言显然是不对的。更一般地，如果这类理论只提供对我们实际使用的同义词的描述性说明，那么它们便都同样是受到了误导的。我们使用多种不同的伦理考虑，它们真正是彼此不同的，只因为我们是具有多种不同宗教和其他社会因素的长期且复杂的伦理传统的继承者，所以，我们所能指望发现的就是这样。
还原性的工作，作为像人类学一样试图进行描述的事业，只不过犯了方向性的错误。但它可以有其他目的。它可以在某种更深层次上努力为我们提供一种关于伦理学学科内容的理论。但为什么这一目的一定要激励我们减少基本伦理概念，却并不清楚。如果存在关于伦理学学科内容的真理这样的东西——我们可以说关于伦理的真理——那么为什么要期待它是简单的呢？它为什么特别要在概念上是简单的，只用一个或两个伦理概念，如责任（duty）或好事态，而不是用多个呢？为描述伦理，也许我们需要如我们所需要的那么多概念，而不是较少的概念。
试图减少我们伦理概念的意义一定可在伦理理论的其他目的中发现，这些伦理理论不仅描述我们如何思考伦理，还告诉我们应该如何思考。下文我将论证哲学不应努力去产生伦理理论，尽管这不意味着哲学不能提供对伦理信念和思想的批判。我将申言，在伦理学中还原论事业得不到辩护，因而应该消失。然而在此处，我的意思只是这一事业需要辩护。许多哲学毫不犹豫地参与了这项事业，除了它已被进行了很长时间以外，没有别的明显理由。
还原论有一个动机，它不仅要在伦理和非伦理中起作用，而且倾向于把每一种考虑都还原为一种基本的类。这种思想奠基于关于合理性的假设，大意是，除非存在一种公共的考虑去比较两种不同的考虑，则这两种考虑就不可能被合理地彼此衡量[15]。这一假设似乎很强有力，却完全没有根据。除伦理之外，美学考虑可参照经济考虑而衡量，却又并非对二者的应用，且二者也并非第三种考虑的特例。政治家知道，各种政治考虑并非来自作为衡量这些考虑的标准的同一素材；甚至不同的政治考虑可以来自不同的素材。如果你拿工作、假日或伴侣与其他事情作比较，则判断并不需要一组特别的权衡。
这并不仅仅是理智错误的事情。如果是这种错误，那么就不可能存在这样的事实：人们的经验与此相矛盾，他们经常得出他们认为合理或至少有理的结论，无须使用什么统一的比较标准。追求合理性之理性主义概念（rationalistic conception of rationality）的冲动来自现代世界的社会特征，它把得自对公共合理性之特殊理解的模式强加于个人的慎思和实践理性思想本身。这种理解原则上要求每一项决定都建立在可推理说明的基础之上。这种要求实际上得不到满足，它甚至对真正应负责任的权限都无所帮助。但这是个有影响力的理想，把因果顺序颠倒过来，它看上去就像是把一个独立的合理性理想运用到公共世界的结果。作为一种理想，我们在下文还将有更多的讨论。[16]
让我们回到苏格拉底问题。它是个关于个人实践问题的特别富有雄心的例子。与之对照，这类问题中最直接且不复杂的问题是“我要做什么”或“我应该做什么”，我们业已讨论的各种伦理和非伦理考虑都对回答这样的问题有作用。其答案，慎思的结论，具有“我应该做……”或“我将要做的是……”这样的形式——这就是一种意象的表达，是我作为慎思的结果而形成的意象。但到了行动的时刻，我或许未能实施行动，那时也许因为我忘记了，或受到了阻碍，或因为我改变了主意，或者因为我根本就没有认真（如我可能最后明白的）——它不是我慎思的真正结论，或者我的慎思不是真正的慎思。在行动是当即的情况下，就没有这么多变化的余地，所以，如果我说出这样的答案，而没有立即做我说自己立即要做的事情，那就是荒谬的。
“我应该做什么”这个问题则在思想和行动之间留下了较大的空间。这里，适当的答案是“我应该做……”且有好几种方法在此添加“……但我将不去做”。应该引起了对我以一种方式而不是其他方式行动的理由的注意。常见的函项“我应该……但我将不去做”会引起对某些特殊类型理由的注意，例如伦理的或明智的理由，它们作为向其他人宣布的理由特别好——因为它们能为我的行为辩护，例如放入某人的行动计划之中——但如最终所表明的，它们现在不是我的最强有力的理由；最强有力的理由是我非常想做其他的事情。想做某事的愿望当然就是做该事的理由。[17]（它甚至可能是我对其他人的行为辩护的理由，尽管存在某种辩护的任务，但它不能由其本身得到辩护，这些与正义特别相关。）所以，在这类情况下，把所有事情考虑在内，我认为最有理由做的事情就是我非常想做的事情，而且如果我应该就指我最有理由做，那么这就是我应该做的。还存在一个更为深远的问题，我能否有意地、不受强迫地甚至不做我认为最有理由做的事情；用亚里士多德表示这类现象的名称，它便以无能为力问题而闻名。[18]
那么苏格拉底问题的意思就是“一个人如何具有最好的生活理由？”前面已说过，问题中应该的作用就是应该，我的意思是，在这个问题中没有哪种理由具有对其他理由的先天的优先性。尤其没有什么对可尊敬的辩护理由的特别考虑。比如，伦理理由若在答案中显得重要，那将不是因为它已被问题本身所选定。
然而却有对苏格拉底问题的特殊强调，它与任何考虑干什么的实际和具体情境都保持着距离。这是一个关于做什么的一般问题，因为它问及如何生活，而且它在某种意义上说是超越时间的问题，因为它促使我不从任何特殊观点去思考我的生活。这两点事实使它成为一个反思性的问题。它并不决定答案，但影响答案。在特定时间特定情境回答一个实践问题，我将特别关心那时我想要什么。我不在任何特定时间追问苏格拉底问题——或者我毫无疑问地问了这个问题的时间与这个问题又没有任何特殊关系。所以我注定为这个问题本身采取一种更一般，也确实更长远的看待生活的视角。这并不决定我给出了远见明智的答案。对这个问题的答案可能是：我最好的生活方式就是在任何给定的时间都做我那时想做的事情。但如果我有谨慎思考的弱点，则苏格拉底问题的实质可能便是把它揭示出来。
更有甚者，这个问题是任何人的问题。意思当然不是它被某个特定的人所问及时，它就是个任何人的问题：它是关于那个特定的人的问题。当这个问题以苏格拉底的方式摆在我面前要求反思时，它就将成为反思的一部分，因为它就是构成反思的思想的一部分，该问题可对任何人提出。一旦以那种方式构成，则从“我应该如何生活”问题转向“任何人应该如何生活”问题就很自然，任何人都可能这么追问。这似乎是在探求我们所有人共享某种生活方式而不是其他生活方式的理由。这似乎是在探求好生活——或许是对这样的人类的正当生活——的条件。
苏格拉底式反思本身会把这个问题在这个方向上带多远？其答案会有什么样的影响？反思的无时间性并不能决定答案有利于慎思远见。类似地，任何人都能问这个反思性问题也允许答案是利己主义的。但如果答案是利己主义的，它亦将是一种独特的利己主义——如前面所界定的，一般利己主义，它宣称所有人都应该追求他们的自我利益。这自然就会导致这样的思想，如果是这样的，那么人类以这种方式生活就更好。但如果这样（它引导继续），那么在非人称和人际意义上，人们以这种方式生活就更好。如果已达到这样的非人称立场，我们就要求由此回顾，进行反向思维，甚至修正我们的出发点。如果从非人称立场看，人们以利己主义方式生活并不更好，那么我们或许有理由说，我们每个人都不应该以这种方式生活，而且我们归根结底要给苏格拉底问题一个非利己主义的答案。如果这一切通畅，那么仅仅对苏格拉底反思性问题的追问就会把我们带进通往伦理世界的漫长路程。但这一切通畅吗？
实践性思想在根本上是第一人称的。它必须询问并回答“我应该做什么”的问题。[19]但在苏格拉底式的反思中，我们似乎被迫把我一般化，甚至仅迫于反思的力量而采取伦理的视角。在第4章，我们将发现反思是否能使我们深入。但即使不能，苏格拉底式的反思也一定能把我们带入某种境界。反思似乎涉及某种承诺，而哲学确实是反思性的。所以本书的存在本身一定要提出双重问题，反思会使我们走多远？我们为什么应该委身于反思？苏格拉底认为他的反思是不可逃避的。他的意思不是每个人都会进行反思，因为他明白，并非每个人都会进行反思；开始反思自己生活的人，即使违背其意志，也不会为内在的压力所驱使而持续不断地进行反思。他的意思是，好生活必须有作为善之一部分的反思：如他所说的，未经省思的生活是不值得过的。
这要求对他的问题给予很特别的回答，而他在最初提出问题的地方就对问题的提出进行了最终的辩护。如果我的著作承担了提出问题的任务，就必须承担以这种方式回答问题的任务吗？任何对伦理和好生活的哲学探究，作为答案的一部分，都必须有哲学本身的价值和反思性理智态度的价值吗？
选译自［英］伯纳德·威廉姆斯:《伦理学与哲学的局限》,坎布里奇,哈佛大学出版社,1985。卢风译。
[1] 柏拉图：《理想国》，352D。
[2] 参见第3章的注释6，更详见亚里士多德的著作。
[3] 即《伦理学与哲学的局限》一书。
[4] 玛莎·C.纽斯鲍姆的《善的脆弱性》（New York：Cambridge University Press，1985）探讨了这一问题，并把古代文学和哲学的观念联系了起来。关于超越运气的道德概念，参见第10章。
[5] 如果某些哲学家发现这一显见的说明难以理解，那便可能因为他们设定这个“总体性”问题必须只诉诸某一类考虑去回答。在本章下文我将论证这一假设是错的。
[6] 指伦理学。
[7] F.H.布拉德雷：《我的身份及其责任》，载《伦理研究》，第2期（Indianapolis：Bobbs-Merrill，1951）；于1876年第一次发表。
[8] 这一点为阿拉斯代尔·麦金太尔的《追寻美德》（Notre Dame：University of Notre Dame Press，1981）和迈克尔·桑德尔的《自由主义与正义的局限》（New York：Cambridge University Press，1982）所强调。桑德尔对“社会构成的自我”的强调遇到了和新黑格尔派类似的困难。见第10章注释16，关于麦金太尔见下面的注释［13］。
[9] P.T.吉枝：《美德：斯坦顿讲座，1973—1974》；菲利帕·福特：《美德和邪恶》；詹姆斯·D.华勒斯：《美德和邪恶》；麦金太尔：《追寻美德》。忽视美德的原因主要在伦理关怀的狭隘观念和对关于道德的偏见的集中注意；也因为关于美德的研究一直与宗教假设（这一点在吉枝的著作中有移情式的表现）相关联。对于美德观念，有一种反对值得认真对待，那便是它要求品格概念，这是个长期不被我们重视，或未受足够重视的概念。我在后记中触及了这个问题。我相信，这一反对意见如果得以展开，就是对伦理思想本身的反对，而不仅是对某种伦理思想方式的反对。
[10] 例如，亨利·弗兰克福特的《意志自由与人格概念》，载《哲学杂志》，1971（67）；阿马蒂亚·森的《选择、秩序与道德》，载斯蒂芬·科勒编《实践理性》（New Haven：Yale University Press，1974）；R.C.杰夫里的《诸偏好中的偏好》，载《哲学杂志》，1974（71）；A.O.赫士曼的《转移中的困境》（Princeton：Princeton University Press，1982），第4章。
[11] 这一信条是康德自由理论的一部分，即便能使这一信条成为可理解的，也特别难免出现矛盾。更深入的评论见第4章。
[12] 我在《道德：伦理学导论》一书中已论述过这一点。
[13] 这里引入的道义论和目的论之间的区分是相当粗略的。或可在不同层面发现这一区分的旨趣，关于道德的重要性何在的分歧见第10章。这一区分只是已做出的诸多区分中的一个。众多分类见W.K.弗兰克纳：《伦理学》，第2版（Englewood Cliffs：Prentice-Hall，1973）。
[14] G.E.摩尔，《伦理学原理》（Cambridge University Press，1959），第17和第89节。他在P.A.希尔普编的《G.E.摩尔的哲学》（La Salle：Open Court Publishing Co.，1942）中的“回应对我的批评”一文中放弃了这一观点。在《伦理学》（1912）中似乎已放弃了，尽管在那儿摩尔只说他不想断定。
[15] 即两种考虑必须能得以公度。
[16] 明确的推理合理性要求之确定形式与苏格拉底一样古老，它并不代表任何现代影响，但毫无疑问，如今活跃的最强有力的论辩模式，以及对单一理性标准的要求，是现代官僚主义合理性的表达。该问题与“**”自我的历史问题密切相关，所谓“**”自我便是非社会定义的自我，以上注释［6］已提到的麦金太尔夸大了它的范围，在该范围内它是个纯粹的现代概念。关于合理性在一个甚至表示为形式系统的决策系统中可以有理由地要求什么，参见阿马蒂亚·森：《集体选择和社会福利》（San Francisco：Holden Day，1970）和《理性傻瓜》，重印于他的《选择、福利与度量》（Oxford：Blackwell，1982）；A.森和B.威廉姆斯编《功利主义及其超越》（New York：Cambridge University Press，1982），导论，16～18页。
[17] 这一点被爱德华·J.邦德所否定，见他的《理性和价值》（New York：Cambridge University Press，1983）。
[18] 关于无能为力的讨论包括唐纳德·戴维森：《意志的软弱是如何可能的？》，载于乔尔·费因伯格编《道德概念》（New York：Oxford University Press，1969）；大卫·比尔思：《有动机的非理性》（New York：Oxford University Press，1984）。
[19] 这不是忘记了“我们应该做什么”它也是第一人称的；基本问题是说话者把谁当作第一人称复数——说话者还是我，这是值得记住的实质。