《局限》一书与其他同时代的自由主义政治理论之批评者（最著名的有阿拉斯代尔·麦金太尔[2]、查尔斯·泰勒[3]和迈克·沃兹尔[4]）的著作一起，渐渐被确认为是对具有权利取向的自由主义的“共同体主义”批评。由于我的部分论证是，当代自由主义对共同体提出的解释不充分，“共同体主义”这一术语在某种程度上还是合适的。然而，在许多方面，这一标签却会引起误解。最近几年在各种政治哲学间爆发的这场“自由主义—共同体主义”之争，表明了问题讨论的范围，而我并不总是认为我本人站在共同体主义一边。
这场争论有时表现为这样两类人之间的论战：一些人重视个人自由（权）的价值，而另一些人则认为，共同体的价值或大多数人的意志永远应该占压倒地位；或者，表现为另外两部分人之间的论战：一部分人相信普遍人权，另一部分人则坚持认为，不存在任何批评或判断不同文化和传统之价值的方式。如果“共同体主义”只是绝大多数主义的另一种名称，或者，如果它只是下述理念——认为，权利应该依赖于在任何既定时间和既定共同体中占先定支配地位的那些价值，那这并不是我要捍卫的一种观点。
罗尔斯的自由主义与我在《局限》一书中所提出的观点之间的争执关键，不是权利是否重要，而是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提条件的方式得到确认和证明。争论不在于是个体的要求更重要，还是共同体的要求更重要，而在于支配社会基本结构的正义原则，是否能够对该社会公民所信奉的相互竞争的道德确信和宗教确信保持中立。易言之，根本的问题是，权利是否优先于善。
对罗尔斯来说，如同对康德一样，权利对于善的优先性基于两种主张，而将这两种主张区分开来是重要的。第一种主张是，某些个体权利如此重要，以至于哪怕是普遍福利也不能僭越之。第二种主张是，具体规定我们权利的正义原则，并不取决于它们凭借任何特殊善生活观念所获得的证明；或者按罗尔斯最近所说的，凭借任何“完备性”道德观念或宗教观念所获得的证明。《局限》试图对之提出挑战的，恰恰是第二种主张，即权利优先于善的主张，而不是第一种主张。
正义是与善相关的，而不是独立于善之外的。这一观念把《局限》一书与其他人的作品联系起来，这些人被公认为是自由主义的“共同体主义批判者”。但是，认为正义与善相关的主张有两个版本，而只有其中一个版本才是通常意义上的“共同体主义的”观点。困扰自由主义—共同体主义之争的大部分混乱，正源于人们未能区分这两个版本。
把正义与善观念联系起来的一种方式主张，正义原则应从特殊共同体或传统中人们共同信奉或广泛分享的那些价值中汲取其道德力量。这种把正义与善联系起来的方式，在下述意义上是共同体主义的，即共同体的价值规定着何为正义、何为不正义。按照这种观点，承认一种权利取决于向人们表明，这种权利隐含在传统或共同体的共享理解之中。当然，人们对于一种特殊传统的共享理解实际支持什么样的权利，可能存在分歧，社会批评者和政治改革者可以用各种挑战现实中盛行的实践之方式，来解释各种传统。但是这些论证总是采取唤起共同体自我回忆的形式，采取诉求于隐含在一种共同谋划或传统中却又尚未实现的理想之形式。
把正义与善观念联系起来的第二种方式主张，正义原则及其证明取决于它们所服务的那些目的的道德价值或内在善。依此观点，承认一种权利取决于向人们表明，它能为某种重要的人类善增光添彩，或使之发展。这种善是否偶然得到人们的珍重，或是否隐含在该共同体的传统之中，可能不是决定性的。因此，第二种将正义与善联系起来的方式，严格地说并不是共同体主义的。由于它使权利依赖于权利所促进的那些目的或意图的道德重要性，因此最好是把它描述为目的论的，或者（用当代哲学的术语来说）是完美主义者的。亚里士多德的政治理论便是一个例子：在我们能够规定人们的权利或研究“理想宪法的本性”之前，他写道：“我们有必要首先决定最称心如意的生活方式。只要这一点还模糊不清，理想宪法的本性也必定晦暗不明。”[5]
在两种把正义与善联系起来的方式中，第一种方式是不充分的。某些实践是由一特殊共同体的诸种传统所裁定的，单纯是这一事实还不足以使这些实践成为正义的。使这种习惯性创造物成为正义，也就是剥夺其批判性品格，即令人们允许存在对相关传统所要求的各种互相竞争性解释也是如此。关于正义和权利的论证具有一个不可避免的判断性质。那些认为权利问题应该对各种实质性的道德学说和宗教学说保持中立的自由主义者，与那些认为权利应该基于普遍盛行的社会价值的共同体主义者，都犯了一个相似的错误：两者都试图回避对该权利所促进的目的内容作出判断。但是，这些并不是仅有的选择。第三种可能性——依我所见，也是更为可信的可能性是，权利及其证明依赖于它们所服务的那些目的的道德重要性。