如果道义论伦理不能履行它自己的自由解放诺言，它也就无法令人信服地解释我们道德经验的某些不可或缺的方面。因为道义论坚持认为，我们把我们自己看作是独立的自我，即在我们的认同与我们的目的和依附联系永远没有关系的意义上的独立自我。假定我们有“形成、修正和合理追求一种善观念的道德能力”，我们的身份之连续性也就可以毫无疑问地得到保障。我的目的和依附的任何转变都不会产生我所是的个人问题，因为任何这样的忠诚无论有多么深厚坚实，都不可能一开始就确定我的认同。
但是，我们无法以这种方式把我们自己看作是独立的，除非我们为这些忠诚和确信付出沉重的代价，这些忠诚和确信的道德力量部分在于这样一个事实，即靠这些忠诚和确信而活着，与把我们自己理解为我们所是的特殊个人——理解为某一家庭、共同体、国家或民族之一员；理解为某一历史的承担者；理解为某一场革命的儿女；理解为某一共和国的公民——是分不开的。诸如此类的忠诚不同于我所偶然拥有的价值，或者不同于我“在任何既定时刻所支持的”那些目的。它们超出了我自愿承担的职责，和我对人类所承担的“自然义务”。我对某些人所持有的这些忠诚不同于正义，它们不需要甚至不允许我所做出的契约推理，相反，倒是需要和允许我凭借那些或多或少能够持久保持的依附与承诺，正是这些依附和承诺一道给予我所是的个人以部分规定。
想象一个没有保持其类似构成性依附联系之能力的个人，并不是去拟想一种理想的自由而理性的行为主体，而是想象一个人完全没有品格，没有道德深度。因为拥有品格就是了解我生活在历史之中，尽管我既不吁求也不命令，可历史仍然是我选择和行为的结果。它使我离某些人较近，离另一些人较远；使一些目的较为适宜，另一些则不太适宜。作为一种自我解释的存在，我能够反思我的历史，并在此意义上使我自己与历史保持一种距离，但这一距离总是不确定的、随时变化的，反思的视点也永远不会最终超逸于历史本身。因此，一个有品格的人知道，他在各个不同的方面都如同他所反思到的那样，是十分复杂的，也会感受到他所了解事物的道德分量。
这一点对于行动主体和自我认识来说具有不同的意义。因为正如我们所看到的那样，道义论的自我由于完全没有品格，在任何严肃的道德意义上都没有自我认识的能力。如果说，这种自我不受任何约束且在本质上被剥离一空，那么，任何个人都将无法作为反思的对象而对自己进行自我反思。这正是为什么按照道义论的观点来看，关于目的的慎思只能是一种任意行为的缘故所在。由于缺少构成性的依附联系，慎思只是先于“纯粹的偏好性选择”，它意味着我们所追求的目的已陷于偶然之中，它“与一种道德观点毫不相关”。
与之相对，当我出自多少能够持久保持的品质而行动时，我对目的的选择就不是任意的。在审查我的各种偏好时，我不仅权衡它们各自的强度，而且也估价它们对我（已然）所是的个人之合适性。在我慎思时，我不仅要探询我真正需要什么，而且也要探询我真正是谁；而这后一个问题将使我不只是关注我自己的欲望，而且还会反思我的身份本身。如果说，我的身份曲线在某些方面仍然是开放的和可以修正的，那它们也不是完全没有定型的。而且，它们并非全无定型这一事实，使得我能够区别我的各种更为直接的需求和欲望；对于我确定的谋划和承诺来说，它们有一些在眼下看来是根本性的，而另一些则仅仅是偶然性的。尽管在我赢得我所是的这种人格时，可能存在某种终极偶然性——唯有目的论才能讲清这一点——但它仍然可以使我们对下述情况做出一种道德区分，即，作为我所是的个人，我认肯这些目的而非那些目的，采取这样一种方式而非那样一种方式。如果说构成性依附的概念最初看起来是行为主体——即自我，他现在受到了约束，严格地说也不再是先验的——的一种障碍的话，那么，对于我们防止滑入道义论自我无法回避的那种任意性来说，某种品格的固定性似乎具有根本意义。
对于某种友谊——友谊的标志是感情和相互了解——来说，品格在构成意义上的可能性也是不可缺少的。不管怎么解释，友谊必定与某种感情相联系。我们喜欢我们的朋友，对他们，我们有着爱慕的情感，祝愿他们平安顺利。我们希望，他们的欲望能得到满足，他们的计划能获得成功，而我们自己也以各种不同的方式承诺，为达成他们的目的助一臂之力。
但是，对于那些被预先假定没有构成性依附联系之能力的个人来说，这类友谊的行动便面临着一种强大的限制。无论我多么希望朋友万事如意，并随时准备为之努力，也只有朋友自己才能知道善者为何。这种进入他人之善的限制，正是自我反思的范围受到限制的必然结果，而这又反过来违背了道义论自我开始所追求的那种透明性。如果说关于我的善的慎思仅仅意味着关注我所直接注意到的那些需求和欲望的话，那么，我就必须自力更生，既不能要求也不能指望别人的参与。所有友谊行为也因此成为寄生于一种预先确认的善之寄生行为。“仁慈和爱是第二层次的概念：他们寻求促进被爱个体业已给定的善。”甚至于最友好的情感也必须等待友谊自身所不能进入的那一反省时刻。想期待有更多的朋友，或者想给朋友提供更多的帮助，都只能是一种与自我认识之终极隐私相反的假设。
与之相反，对于部分受到他们与他人共享的历史约束的个人来说，认识自己乃是一件更为复杂的事情。它也不是一件严格意义上的私人的事情。如果说，寻求我的善必定与探究我的身份和解释我的生活历史相关，那么，我所寻求的这种知识对于我就少了几分透明性，而对于他人则多了几分透明度。友谊就不仅是一种喜欢的方式，也是一种认知的方式。当我彷徨于十字路口，我可以询问一位对我深有了解的朋友，我们可以一起慎思推敲，依次提出并评判对我所是的人以及我所面对的与我的身份相关的各种选择所做的不同描述。严肃地对待这种慎思，也就使我的朋友有可能把握到我所迷失的东西，为我的身份面对各种抉择做出承诺的方式提供更充分的解释。采取这种新的描述，即是以新的方式来看待我自己。我原有的自我图像现在似乎变得不甚完整或被封闭了，而我也可以幡然醒悟，原来我的朋友比我更了解我自己。与朋友慎思自我，就是承认有这种可能性，它又进而预制了一种较道义论所能容忍的具有更为丰富构成的自我。如果说，友谊需要尊重朋友的自我认识——无论它存在多大的缺陷——这一点要经受时间的考验的话，那么，这也需要洞见。在这里，尊重的需要意味着了解的能力。
所以，像道义论那样来看待我们自己，就是剥夺我们的这些品质、我们的反思能力和我们的友谊，它们都依赖于构成性谋划和依附的可能性。而且，把我们自己看作是既定要服膺这类承诺的，也就是承认有一种比仁慈所描画的更为深刻的共同性，它是一种共同分享自我理解的共同性，一种“扩展了的爱”。正如这种独立的自我在他无法与之分离的那些目的和依附联系中，发现了他的种种局限一样，正义也在那些既涉及身份也涉及参与者利益的共同体的形式中，发现了自己的局限。
对于所有这一切，道义论最后可能会作出让步并给予一种区分：允许“公民在其个人事务中……保留各种依附和爱，他们相信他们不会或难以离开这些依附和爱”，他们“认为，在没有某些宗教的和哲学的确信与承诺的情况下来看他们自己，是不可思议的事情”。但允许这种情况是一回事，而对于公共生活来说，情况则有所不同。在公共生活中，任何忠诚或效忠对于我们的认同感都不可能是同样根本的。同我们与家庭和朋友的联系不同，任何对城邦或国家的奉献，或是对党派或事业的奉献，都不可能深刻到足以确定这种联系的地步。与我们的私人认同相对，在我们的善观念中，我们作为道德个人的“公共身份”，“并不受时间变化的影响”。如果说，在私人领域，我们可以成为具有深厚构成的自我，那么，在公共领域里，我们则必须是完全无先定约束的自我，也正是在这一领域，正义的首要性［主张］才得以盛行。
但是，一旦我们回想起道义论主张的特殊特性，我们对究竟这种区分的根据何在就模糊不清了。乍一看，这种区分似乎是一种心理学的区分。在公共生活中，人们的分离来得更轻而易举，我们所具有的各种联系显得更无关紧要。比如说，我可以比摆脱某些个人性的忠诚和爱恋更轻易地摆脱党派性的忠诚。但是，正如我们一开始就已看到的那样，道义论对自我之独立性的主张肯定远不止是一种心理学或社会学的主张。否则，正义的首要性就可能取决于某一特殊社会所要激发的仁慈与同胞感情的程度。自我的独立性并不意味着我能够——作为一个心理学事件——在这样或那样的环境中，呼吁人们与既定的联系分离开来，因为这种分离是我超脱我自己的价值和目的所要求的。相反，自我的独立性意味着，我必须把我自己看作是一个不同于我的价值和目的——无论它们可能如何——的自我之承担者。它首先是一种认识论的主张，而这同那种与公共关系或私人关系相联系着的感情之相对强度几乎没有什么瓜葛。
然而，如果把道义论的主张理解为一种认识论的主张，道义论的自我观念就无法做出这种必要的区分。在关乎“私人”目的的地方允许多种构成可能性，似乎就不可避免地至少要允许“公共”目的也能成为构成性的。一旦自我的边界不再固定，不再被预先个体化或不再被预定为先验的，原则上我们就根本不能说，哪一种类型的经验能够塑造或再造它们，我们也就根本不能担保只有“私人的”事务才能想象为是决定性的，而“公共的”事务却永远不能想象为是决定性的。
逼近道义论共和国公民的不是利己主义者，而是陌生者，有时候则是那些仁慈的陌生者；正义之所以产生，是因为我们无法很好地相互了解，或是无法很好地了解我们的目的，以至于单单靠共同善来管理我们自己远远不够。这种状况不可能完全消失，而只要它不会完全消失，正义就是必需的。但是，我们不能永远保证正义总占有先定的支配地位，且迄今为止它并未如此，共同体将是可能的，而对于正义来说，这一切都是一种不可确定的表象。
自由主义教导人们尊重自我与目的之间的距离，而当这一距离消失时，我们也就被淹没在一种陌生的环境中。但如果想要太完美无缺地确保这种距离，自由主义就会削弱它自己的洞察力。通过将自我置于政治学的领域之外，自由主义使人类行为主体成了一件信仰品，而非持续关注和关切的对象；成了一种政治的前提，而非政治之不确定的成就。这就失去了政治的动人品性，也失去了政治最激动人心的丰富可能性。它忽略了这样一种危险：在政治陷入危机之时，其可能导致的结果不仅是失望，而且还有混乱。同时它也遗忘了这样一种可能性：在政治清明昌盛之际，我们在共同体中能够了解一种我们无法独自了解的善。