我们全都同意人的生命具有巨大的价值。问题在于应当如何理解这种价值。一件事情是，人的生命是有价值的这种主张可以限定为人的生命（或理性的生命）的存在是一件好事——一个世界由于包含这种事情而变得更好。情况也许如此，但重要的是，并非任何人的存在都是好的，价值并非这种意义上的事情——例如，这个世界并不会由于有较多的人的生命（而非较少的人的生命）而变得更好。
赞扬人的生命的价值确实包含着懂得我们有很强的理由不去摧毁它，在我们能够做到时保护它。我们确定有理由做这些事——保存人的生命，不摧毁它——相信其他人也有理由这样做，但当我们不能实现这些目标时我们也有理由认为这是一件坏事。但这种思想是派生出来的，来自我们必须保存生命，不摧毁它的理由。这些理由本身并不源于认为有较多的人而不是较少的人是一件好事的想法。这一点可以用这样一个事实来表明：我们有很强的理由保护人的生命，不去摧毁它；但当我们能够创造生命时，我们没有同样的理由去创造更多的人的生命。就我们有理由创造新的生命而言，这些理由与我们不摧毁它的理由相比是不同的，而且要弱得多。但若它们全都来自人的生命的存在是一件好事情这一事实，那么这些理由就会相同。
赞扬人的生命的价值主要是懂得人的生命值得尊重，其中包含着懂得不去摧毁它们的理由、保护它们的理由、想要它们幸福的理由。然而，这些理由中最强有力的是尊重和关心这些人的生命，而不是关心和尊重对人的生命的尊重，或者在更抽象的意义上，尊重这种人的生命的实例。这两种形式的尊重之间的差别在安乐死和自杀中表现得非常明显。[21]
假定一个人处在不可逆转的昏迷之中。撤去食物和其他维持生命的必要手段以结束他的生命，或者由于不能提供治疗手段保护他的生命，这种情况表明缺乏人的生命价值所要求的尊重吗？一个人面对无穷无尽的、无法忍受的病痛而寻求结束生命，这样做表明他缺乏对他或她自己的生命的尊重吗？这些问题是有争论的，但我相信这两个案例中的回答都是“不”。这表明，当赞扬人的生命的价值包含很强的保护生命和不摧毁它的理由时，这些理由受到“一个人的生命有理由延续或者需要活下去”的限定。
正如谋杀表示对人的生命缺乏尊重，也可以有自杀表示对人的生命缺乏尊重的例子。我们可以说，一个人出于犬儒主义的信念认为一切都无意义，因而自杀，或者因为失恋被爱人抛弃，因而自杀，他或她表现出对生命的价值缺乏理解，允许自己的生命被浪费。一个人想要活着，但无所事事，他只是在消磨生命，或者在犬儒的虚无主义泥潭中打滚，对这样的人我们也可以说出同样的话。这样的人与刚才讲的受到批评的自杀，二者的共同之处在于看不到他们拥有继续活下去的理由，比如，他们有可能取得成就，可以对他人行善，能够得到快乐，这些都是可以活下去的理由。至少就我们所说的生命是这个人的生命而言，他的生命的价值可以等同于他活着的理由。这与前不久得出的结论吻合，我们有理由保护生命，但仅仅是在这个人有理由继续这样活下去或者想要这样活下去的时候。所以我们可以说，承认人的生命的价值就是把每个人都当作理由的处所来尊重，也就是说，承认他们想要活下去，以及想要生活得更好的理由和力量。
至少由于两个原因，这种观点还是不能令人满意。第一个原因，如前所述，它对一种“理想的观察者”的解释悬而未决，把赞扬人的生命的价值当作承认各种人拥有的一切理由的力量（就像被内格尔称为客观的那种观点）。除非再作说明，否则它无法操作，因为我们不能对它做出回应，甚至不能马上对所有理由进行思考。仅仅说我们完全自由地对这些理由进行选择，以便做出回应，这样说是不恰当的（我们以这种方式自由地选择我们想要让其继续在我们的生活中起作用的各种有价值的卓越形式，要是有这样的形式的话）。一种关于人的生命的恰当解释需要更多地说明我们拥有的这些理由。[22]
第二个反对意见按照处理这个问题的方式指向我们。刚才描述过的观点承认人的特点，或者更一般地说，承认我们作为有理性的人拥有的理**有特点，这时候不需要对这种特点进行深度利用。它提到的是，我们是有理性的人，需要有某些事情发生。这个预设的前提没有提到的是，我们是拥有评价理性和公正能力的人。它也没有提到，我们有能力以各种方式选择想要继续生活的理由，从而支配生命，积极地生活。赞扬人的生命的价值必定包括承认和尊敬这些独特的能力。
总的说来，这两条反对意见提出了下列观点。我们不能对每个人想要很好地延续他或她的生命的所有理由做出反应，所以我们必须在这些理由中作选择；我们应当以这种方式承认作为理性动物的人的能力，评价这些理由，并按照这种评价支配他们的生命。在我看来，对这两种考虑的最佳回应是这样的：尊重人的（理性的）生命要求我们只能以他们不能合理地加以拒斥的原则允许的方式对待理性的人，寻找其他理性的人不能合理加以拒斥的相互支配的原则。这就是以一种承认我们作为评价理由的、自我支配的人的方式，对选择理由的问题做出的回应。[23]
我不主张这是对理解赋予人的生命以价值的问题唯一可能做出的回应，也远远没有为它提供一个严格的论证。然而，这个想法在我看来似乎不是对我列举的考虑的最好的、最合理的回应。在本书其余部分，我要论证相同的想法，作为对我们有关正确与错误，或者对“我们彼此亏欠什么”这种想法的最佳理解。总体来说，这两个论证为调和价值的一般视野和狭义的道德提供了一种方式。
如我在本章开头所说，人们经常认为这些领域之间有强大的张力：一方面是被称作“义务论的道德”的东西；另一方面是我们的价值观。我在这里试图说明的是这种张力被夸大了。有价值的并非总是“要被促进的”。被恰当地承认为有价值的这些事物中的大多数有更加复杂的结构。所以权利和义务不应当由于没有采取这种简单的形式而被视为古怪的。还有，对人的生命的价值这种首要的价值的合理的理解（在我心中它是最合理的）直接导致正确与错误这个道德的核心。回过头来看，这似乎就是一个人应当期待的东西。赋予人的生命以价值、尊重个人的义务和他人的权利，这些想法如果不是一回事的话，那么它们必定紧密相连。效果论描述了使之为真的一种方式，按照效果论，正确、错误和义务被造就为一种服从纯粹目的论的善的观念。如我刚才说过的那样，我相信有另外一种方式能够达到这种调和，在考虑正确与错误的问题时会起到更加基本的作用。在更加仔细地考虑了幸福问题以后，我会在本书第二部分开始发展我的论证的这个方面。
选译自［美］托马斯·斯坎伦:《我们彼此亏欠什么》,坎布里奇,哈佛大学出版社,1998。王晓朝译。
[1] 例如参见W.D.罗斯：《正当与善》，75页。
[2] 例如，谢利·卡冈在讨论所谓“有适当的理由促进善”的时候说，“谈论善就是部分地使用一个占位符号，说有一个适当的理由促进善就是说有一个长期有效的理由促进那些最能适应恰当标准的结果，而无论这些标准会是什么”（《道德的限制》，60页）；这就假定了无论善是什么，都与要加以促进的那些结果有关。
[3] 阿马蒂亚·森在《权利与行为者》这篇论文中发表了一种目的论的观点，充分探讨了我刚才列举的这三种可能性。
[4] 托马斯·内格尔：《无从之见》，第8章，尤其参阅147～163页。
[5] 同上书，178页。
[6] 谢弗勒：《以行为者为中心的限制、理性与道德》，载《效果主义及其批判》，251页。菲利普·佩蒂特提出了同样的主张，“当效果论与我们理性需要些什么的标准观点非常吻合的时候，非效果论者在为一种某些价值需要在实践理性的非道德领域中没有类似物的立场辩护的时候会感到困窘”（《效果主义》，238页）。我对谢弗勒的论证的思考得益于菲利帕·福特在《功利主义与价值》一文中对它的批判。我得出了与福特相同的结论，尽管论证路线不同。
[7] 谢弗勒：《以行为者为中心的限制、理性与道德》，252页。佩蒂特同样也写道：“如果一项预测比另一项预测更好地实现了我的价值，那么确实也就确定了它的价值。”（《效果主义》，238～239页。）
[8] 摩尔：《伦理学原理》，187页。摩尔还允许本身无价值的事物对其作为部分而存在的复合体的价值有所贡献，如这一试验所揭示的那样。在这种情况下，它们的价值由考虑一个只有复合体存在的世界来揭示，首先考虑有组成部分的世界，然后考虑没有组成部分的世界。
[9] 在此迈克尔·斯托克在《价值与目的：目的论的局限与友谊的目的》一书中的讨论对我帮助很大。尤其参阅该书第三部分。
[10] 友谊是好的，应当发生，这是一个事实，但为了使友谊发生，人们必须受到促进友谊发生之外的其他理由的推动，这是一个可以称作“目的论的悖论”的例子。（我在这里跟随亨利·西季威克，他提出了“快乐主义的悖论”这个名称，用于一个人经常不能有效地用直接针对快乐的目标来促进快乐，而必须有其他一些不能简单地视为快乐的工具的目标。）参阅《伦理学方法》，48、136页。
[11] 类似的对价值的解释最近已经由杰拉尔德·F.高斯和伊丽莎白·安德森提供，尤其参阅安德森《伦理学和经济学中的价值》，第1章。我得益于他们的讨论。尤其是“赋予价值”和“有价值的”之间的关系，参阅高斯《价值与合理》，111、156、167页，以及安德森《伦理学和经济学中的价值》，17页。
[12] 摩尔：《伦理学原理》，第13节。
[13] 在这个方面我对价值的解释与约翰·罗尔斯对“善”的解释类似：“当且仅当在已知人们使用X的特定目的或意图（以及无论何种其他恰当的附加因素）的条件下，A……具有那些性质时，A是一个善X。”参阅《正义论》，399页。谢利·卡冈把善说成是一个“占位符号”，似乎也表达了我在这里称作“推卸责任的解释”的意思。参阅《道德的限制》，60页。
[14] 这种主张涉及善的时候会显得更加有理，这是一个更加专门的概念。我不认为一种严格的目的论的解释在这种情况下也是正确的，但我在这里不会讨论这个问题，或者讨论善到底与我主要关心的广义价值有什么区别的问题。关于这些差别的讨论参阅高斯《价值与合理》，118～124页。亦参阅保罗·齐夫《语义学分析》，221页。
[15] 菲利普·佩蒂特在他的百科全书“效果主义”条目中观察到，对任何价值一个人都可以做出两种主张：价值是应当促进的；价值是应当荣耀的。他所说的荣耀价值的意思似乎与我已经讨论过的回应相似。如他所定义的，效果论认为“个人的或组织的行为者无论采用什么价值，对这些价值做出的恰当回应就是促进它们。行为者应当仅在荣耀价值是促进价值的组成部分时去荣耀价值”。我的命题，按照他的术语，更加接近反面：当一个价值恰当时，促进一个价值就是恰当地看到荣耀它的一个方面。除了与“理性的标准观点”形成张力外，如佩蒂特所见，非效果主义“在涉及简单性的方法论的德性时有严重的缺陷”。当效果论者只采用一种方式回应价值的时候，非效果论者采用了两种。他还可以说，第二种方法是极为复杂的。但这种“简洁性”为什么要被当作德性是不清楚的。佩蒂特引用了更一般的方法论实践，“当它们同样令人满意时”，喜欢两个假设中比较简单的那一个。但是，如我已经论证了的那样，要是前者包含放弃有关价值的那些合理的目标，那么效果主义和非效果主义不是“同样令人满意的”。所以，如他后来提出的那样，必须转向对这些主张的相对合理性的反思。
[16] 安德森的多元论价值观也强调了赋予事物价值的方式的多样性。参阅安德森《伦理学和经济学中的价值》，尤其参阅8～16页。在我赞同安德森的多元论并向它学习时，我不接受其合理行动的表达理论，按照这种理论，我们有理由以某种方式处理一个有价值的事物，这是因为处理的模式与表达我们赋予价值的态度的规则一致。当赋予一个事物以价值包含看到以一种方式处理它的理由——例如保护它，不让它受害——以这种方式加以处理可以“表达”我对赋予其价值的态度，而不能保护它可以表达不赋予它价值的态度。但在这样的案例中，表达这个概念相对于理由概念来说是次要的，理由概念在先，包含在我们所说的价值之中。
[17] 安德森描述了有关音乐价值的一种不同看法。参阅其《伦理学和经济学中的价值》，12～14页。
[18] 这是“快乐主义的一种简单形式”，因为如我下面将会论证的那样，甚至最大的快乐的价值也不能被它们是“被追求的”这种思想恰当地解释。
[19] 例如，参阅塞缪尔·谢弗勒：《效果主义及其批判》，导言，1、6页。
[20] 这个观点由伦纳德·卡茨提出，参阅他的《作为一种心灵与价值的形而上学的快乐主义》，20～22页。
[21] 我对这些问题的理解得益于罗纳德·德沃金在《生命的支配》中的讨论。
[22] 这里提供了一种可供替代的解释，内格尔评价说主张每个人都有理由关心其他人拥有的每一个目的，这样的要求太过分，我们的解释仍旧保持在理由和价值的水平上，不必要求限制我们对他人的义务。
[23] 罗伯特·诺齐克就承认人的生命的价值的问题提供了相同的描述，尽管他没有完全得出这个结论。参阅他的《哲学解释》，451～473页。例如，诺齐克说，我们应当“把某些人（他是一个寻求价值的我）当作一个寻求价值的我”（462页）。他后来提出“对那些基本的道德特征做出回应的方式似乎就是追随承认这些特征的道德准则，通过它们拥有的特点来对它们的呈现做出回应”，470～471页。