这里所导出的理论不可能是完美的。对一种社会物品意义的任何解释，或者对该物品合法运作领域的边界的任何解释，都存在善争议。也不存在任何生成或检验不同解释的完美程序。这些论述构建再精细也会略显粗糙，反映了社会生活多样化和充满冲突的特征，而这又是我们同时都想理解和调控的——但直到我们理解了，我们才能去调控。因此，我应该置任何追求唯一分配标准的主张于不顾，因为没有一种标准可能与多样化的社会物品相称。但是，有三个标准似乎符合这个永无定论的原则的要求并经常被论证为分配正义的起源和目的，因此，我必须对每一个标准稍作论述。它们是自由交换、应得和需要。所有这三个标准都有真正的力量，但没有一个有跨越所有分配领域的力量，它们都只是故事的一部分，而非全部。
自由交换
自由交换显然是无穷尽的；它不保证有特定的分配结果。在任何可以被合理地称之为“自由”的交换中，无论如何都不可能预测将在稍后某个时刻达成的社会物品的特定分割。[16]（但是，预测这种分割的一般结构也许是可能的。）至少在理论上，自由交换创造出一个市场，其中所有物品都通过货币这个中介转换成所有别的物品。没有占据支配地位的物品，没有垄断。因此达成的连续性分割将直接影响被分割的物品的社会意义。因为每一宗交易、贸易、销售和购买将是那些知道物品的社会意义的人，事实上也是意义的制造者们自愿达成的。每一个交换都表现了社会意义。因此，在定义上，X不能仅仅因为某人拥有Y、无视X对社会其他成员的意义而分配给Y的拥有者。市场在其运作和结果上基本是多元化的，对人们赋予物品的各种意义非常敏感。那么，以多元主义名义强加到自由交换上的可能限制是什么呢？
但市场中的日常生活，即自由交换的现实经验，与理论陈述是截然不同的，金钱，据称是中性媒介，在实践中是一种支配性的善，并且它被那些拥有讨价还价和特殊买卖才能的人——资产阶级社会中的能人——所垄断。于是，别的人要求对货币重新分配，建立简单平等政体，并开始寻找某些方法来支撑该政体。但即便我们将注意力集中在简单平等开始的平静阶段——建立于平等份额之上的自由交换——我们将仍然需要对什么能够交换什么设置限定条件。因为自由交换将分配彻底地放到了个人手中，社会意义并不服从于或并不总是服从于作为个人的男人们和女人们的解释性决定。
让我们考虑一下政治权力这个简单例子。我们可以将政治权力理解为一组有不同价值的物品：选票、影响力、职务，等等。其中的任何一个都能在市场上交易，并且，有的人会将其积聚起来而自愿牺牲别的物品。但是，即便牺牲是真实的，结果仍然是一种专制形式——在简单平等条件下，是小型专制。因为我情愿不要我的帽子，所以我将投两次票；而如果你认为自己的选票没有我的帽子价值大，那你就根本不用去投票。我怀疑即便只有我们这两个人自愿达成这种协议，其结果也是专制的。而对于必须屈服于我的权力的所有其他公民来说，这毫无疑问是专制的。这并不是说选票不能交易，一种解释说，这正是民主政治的全部内涵，而人们当然早就知道民主政治家通过许诺给特定选民群体好处的公共支出来收买选票或试图收买选票。但这是获得公众认可并用公共基金公开进行的。私人间的买卖则因政治，或民主政治的本质——也就是说，因为我们组成政治共同体后的所为和我们仍然对我们曾做过的一切的思考——而被禁止。
自由交换不是一个一般性标准，但只有通过对特定社会物品进行仔细分析，我们才能明确它能在其中发挥作用的领域的边界。在做完这一分析之后，我们最多只能提出一组哲学上具有权威性的边界，而肯定不是一组应当在政治上具有权威性的边界。因为金钱渗透所有的边界——这是非法移民的首要形式：而应当使它停于何处，既是一个权宜之计问题，也是个原则问题。不能在某个合理的点上使它停住将在所有分配领域产生影响。但论述这些是后面一章的事。
应得
像自由交换一样，应得似乎也是永无定论和多样化的。可以想象唯一一个可实施奖惩并对各种形式个人应得一直保持敏感的中立机构。虽然分配过程将肯定集中起来，但结果仍然将是无法预料的、多变的。不存在支配性的善。若不考虑其社会意义，任何X都永远不能被分配，因为，如果不关注X是什么，那么，说X是应得的在概念上就是不可能的。所有不同的男人和女人结合都将得到他们恰当的回报。但是，这在实践中将怎样发挥作用却是不容易理解的。比如，说一个可爱的年轻人值得去爱可能是有道理的，但说他值得这个（或任何一个）特定的女子去爱则是毫无道理可言的。如果他爱她，而她仍然对他的（真实）魅力无动于衷，那只能是他的不幸，我怀疑我们会想用某种外界因素来矫正这种局面。就我们所理解的而言，特定男女之间的爱情，只能由他们两人来分配，而他们在这些事情上也很少用考虑是否应得来左右自我。
影响力也同样如此。比如说，这儿有一位被公认为富有魅力、令人鼓舞的女性，可能她有资格成为我们共同体中一位有影响力的成员，但我受她的影响或者接受她的领导并不是她应得的。同样，我们也不希望我的追随者身份被任何有权分派任务的机构指派给她。她可以尽全力来鼓舞我，使我兴奋起来，并做出所有被公认为令人兴奋、令人鼓舞的事情。但如果我执意拒绝鼓舞和兴奋，我也不是否定她所应得的任何东西。同样的论点可用于政治家和普通公民。公民们不能用自己的选票去买帽子，他们不能私自决定逾越政治领域与市场领域的边界。但在政治领域内，他们的确可以做出个人决定，并且，他们的行动也几乎不受考虑是否应得的左右。职务能否是应得的还不清楚——这是我必须稍后论述的又一个问题；但即使它们能够成为应得的，如果某种中央机构将职务简单地分配给有资格担当职务的男人们和女人们的话，就破坏了我们对民主政治的共识。
类似地，无论我们怎样划定自由交换在其中起作用的领域的边界，应得在那些边界内也将毫不起作用。比如说，我在讨价还价和买卖方面很有技巧，因此积累了大量精美的油画，如果我们假设，正如画家们通常所做的，油画在市场中是正当买卖的，那么我拥有这些油画便无可厚非。我的所有权是合法的。但如果仅因为我善于讨价还价和买卖就说这些油画是我应得的，那可就太奇怪了。应得似乎要求特定物品与特定个人之间有一种非常紧密的联系，而正义只在有的时候才要求那样一种联系。但是，我们也可以坚持，只有有艺术修养的人，即有资格拥有油画的人，才能事实上拥有它们。想象这样一种分配机制是毫不困难的，国家能够买下所有用来出售的油画（但艺术家必须有执照，于是就不会有数不清的画），对它们进行估价，然后将它们分配给有艺术修养的男人们和女人们，将更好的画分配给更有艺术修养的人。有时候，国家确实做这样的事，但是分配的是人们需要的东西——例如医疗保健——而不是人们应得的东西。这里存在着实践上的困难，但我怀疑这种差别有一个更深层次的理由。应得并没有需求的紧迫性，而且，它同样也不涉及持有（拥有和消费）。因此，我们愿意容许油画的所有者与有艺术修养的人分离，或者说，我们不愿意要求干预市场以结束这种分离。当然，公共设施和服务可能通常与市场共存，因此我们可以争论说有艺术修养的人应得的并非油画，而是博物馆。可能他们应得的确实是博物馆，但他们并不值得我们其余的人捐钱或划拨公共资金来买油画和建博物馆。他们将不得不劝服我们说，艺术就值那么多钱；他们将不得不激发和鼓舞我们自己的艺术修养。而如果他们做不到这一点，那么，他们自己对艺术的热爱就会被证明是“无力的和不幸的”。
即便我们将爱、影响力、职务、艺术作品等的分配指定给某些全能的应得公断人，那么我们又怎样来选出这些公断人呢？又有哪个人应得这样一个职位呢？只有知道暗藏于人们心中的秘密的上帝才能实行这种必要的分配。如果人类必须做这项工作，那么，分配机制不久就会被某群贵族（这正是他们自称的）用预先安排好的一套关于什么是最好的最有价值的东西的固定观念所攫取，而他们对公民同伴们各种各样的长处将无动于衷。这样，应得将再也不是一种多元标准；我们将发现自己面对着一群新（当然是某种古老类型）的暴君。当然，我们确实选出了作为应得公断人的人——比如说，来充当陪审团，或颁发奖品；稍后来考虑一个陪审团成员的哪些特权是有意义的，但在此着重强调的是他只能在一个受限制的范围内发挥作用。应得是一个强有力的主张，但需要艰难的判断；而只有在非常特殊的条件下，它才能产生具体明确的分配。
需要
最后，我来谈谈需要这个标准。“按需分配”通常被认为是马克思的著名格言中关于分配的那半部分：我们要分配共同体的财富以满足其成员的需要。[17]这是一个似乎合理的建议，但却是一个极其不完整的建议。事实上，格言的前半部分也是一个分配建议，而且，它与格言的后一半并不相适合。“各尽所能”意味着工作应当以个人的资格条件为基础来分配（或者男人们和女人们应当被征召到工作中来）。但是，个人并非在任何明显意义上都不需要他们有资格做的那些工作。也许那些工作是稀缺的，并且有许多能胜任的候选人：哪一个候选人最需要这些工作呢？如果他们的物质需要已经得到满足，可能他们就根本不需要工作了。或者，如果在某种非物质意义上，他们都需要工作，那么，就不需要对他们进行区分，至少在表面上无法区分。要求一个调查委员基于院长候选人的需要而不是基于医院的员工和病人的需要去寻找一个医院院长，无论如何都是很奇怪的。但后一组需要，即便不是政治争论的主题，也不会产生单一的分配决定。
需要也不会对许多别的物品起作用。马克思的格言对于政治权力、荣誉和名声、游艇、珍贵书籍、各种漂亮东西的分配来说，根本就不起作用。严格地讲，这些不是人人都需要的东西，即便我们像孩子们那样宽泛地把动词“需要”（to need）定义为最强烈的动词“要”（to want）。我们仍然没有一个适当的分配标准。我所列的那些东西并不能平等地分配给那些有着同样需要的人，因为这些东西中有些是一般的，有些是必需的、紧缺的，而有些根本就不能被占有，除非别的人出于自己的理由而同意由谁来占有它们。
需要产生了一个特殊的分配领域，其中需要本身就是正当的分配原则。在一个贫困的社会里，相当大部分社会财富将被划入这个领域。但考虑到任何普通生活所产生的大量不同物品，即便是生活在一个极低的物质水平，别的分配标准也会始终与需要并行并发挥作用，而且，担心将它们划分开来的边界总是必要的。在需要领域中，无疑需要满足了关于x和y的一般分配原则。所需的物品根据人们的所需情况而分配给他们，显然并不由别的什么物品来支配。这里重要的并不是持有y，而只是缺乏x。但我认为，我们现在可以看到，有点影响力的每一个标准都在它自己的领域内而非别处，满足这个一般原则。这便是该原则的作用：不同的物品因不同的理由、依据不同程序分配给不同的男人或女人的结合，为使所有这些都公正或大致公正，我们需要详细勾画整个社会领域。
节选自［美］迈克尔·沃尔泽:《正义诸领域》,南京,译林出版社,2002。褚松燕译。
[1] 参见John Rawls：A Theory of Justice （Cambridge，Mass.，1971）；Jürgen Habermas：Legitimation Crisis ，trans.Thomas Mc-Carthy（Boston，1975），esp. p. 113；Bruce Ackman：Social Justice in the Liberal State （New Haven，1980）。
[2] 罗伯特·诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》（Anarchy，State，and Utopia ，pp.149～150，New York，1974）一书中提出了类似观点，但却得出了激进个人主义的结论，这在我看来，失去了生产的社会特征。
[3] Ralph Waldo Emerson：“Ode”，in The Complete Essays and Other Writings ，ed.Brooks Atkinson（New York，1940），p.770.
[4] John stuart Mill：“On Liberty”，in The Philosophy of John Stuart Mill ，ed.Marshall Cohen（New York，1961），P.255.至于人类学对喜欢或不喜欢社会物品的行为的解释，见Mary Douglas and Baron lsherwood：The World of Gooda （New York，1979）。
[5] William James，quoted in C.R.Snyder and Howard Fromkin，Uniqueness：The Human Pursuit of Difference （New York，1980），p.108.
[6] 社会意义不正如马克思所说，只不过是“统治阶级的思想”“占统治地位的物质关系在思想上也占统治地位”吗？Karl Marx：The German Ideology （《德意志意识形态》），ed.R.Pascal（New York，1947），p.89.我不认为它们永远只是这个含义或完全是这个含义，尽管统治阶级的成员和他们所支持的知识分子还是处于剥削地位并将社会意义扭曲为他们自己的利益为好。但是，当他们那样做时，他们可能会遇到（在知识上）来自同样的含义的抵抗。一个民族的文化通常是一个连接点，即便它不是一个完全合作的产物，但它往往是一个复杂的产物。人们通常所理解的特定物品与原则、程序、代理观念相联系，如果统治者立刻选择的话，那么，他们将不作选择——由此产生了社会批判这个词。反对有权势的男人们和女人们的篡位而诉诸我所说的“内部”原则，是批判说教的普通形式。
[7] Bernard Williams：Problems of the Self：Philosophical Papers ，1956—1972（《自我问题》）（Cambridge，England，1973），pp.230～249（“The Idea of Equality”）.这篇论文是我自己思考分配正义的起始点之一。也请参见Amy Gutmann：Liberal Equality（《自由手册》）（Cambridge，England，1980），Chap. 4中对威廉姆斯的观点的批判（和我自己的一篇早期论文）。
[8] 见Alan W.Wood：The Marxian Critique of Justice ，Philosophy and Public Affairs1（1972），pp.244～282。
[9] Michael Young：The Rise of the Meritocracy ，1870—2033（Hammondsworth，England，1961）——一部天才的社会科学小说。
[10] Rawls：Theory of Justice ［1］，pp.75ff.
[11] 我在此应当特别指出：随着我的论述的深入，政治权力是一种特殊的善这个观点将变得更清晰。它有两重性。首先，它和别的东西一样，是由男人们和女人们制造、估价、变换和分享的：有时占支配地位，有时则不；有时被广泛持有，有时则被极少数人占有。其次，它又与所有别的东西不同，因为不管它是如何取得的，也不管谁拥有了它，政治权力通常都是社会物品的管理代理人。它被用来保卫所有分配领域，包括它自己的边界，并强化人们关于善是什么，以及它们的用途是什么的普遍共识。（但显然，它也能被用来侵入不同的领域，并推翻那些共识。）在第二种意义上，我们事实上可以说，政治权力总是占据支配地位的——但只是在边界上，而不是在边界内。政治生活的中心问题是维持“在边界上”和“在边界内”的关键区别。但在简单平等规定下，这个问题不可能得到解决。
[12] 见马克思在《哥达纲领批判》中的评论，即民主共和国是阶级斗争将在其中进行最后决战的“国家形式”：这一阶级斗争直接地、毫不变形地在政治生活中反映出来。（Marx and Engels，Selected Works［Moscow，1951］，vol.Ⅱ，p.31.）（参见《马克思恩格斯选集》，第2版，第3卷，315页，北京，人民出版社，1995。）
[13] Blaise Pascal：The Pensées ，trans.J.M.Cohen（Hammondsworth，England，1961），p.96（no.244）.
[14] Karl Marx：Economic and Philosophical Manuscripts ，in Early Writings ,ed.T.B.Bottomore（London，1963），pp.193～194.有趣的是帕斯卡的观点在那里有更早的回应；见Adam Smith：Theory of Moral Sentiments （Edinburgh,1813），vol.Ⅰ,pp.378～378。但斯密似乎相信，在他自己的社会里，分配实际上与这种恰当性是一致的——这个错误。帕斯卡和马克思都没有犯。
[15] 总结性解释见Jean Bodin：Six Books of a Commonweale ，ed.Kenneth Douglas MaRae（Cambridge，Mass.,1963），pp.210～218。
[16] Cf.Nozick on Patterning，Anarchy，State，and Utopia ［2］，pp.155ff.
[17] Marx：Gotha Program ，p.23.