一、乌托邦主义难题
在政治理论中，立场的二元性尤其突现为一个古老而持久的难题——乌托邦主义难题——的根源。
政治理论既具有典型的理想功能，又具有典型的劝说功能。它提出一种集体生活的理想，并设法向每一个人展示这种理想，使人们相信，他们应该愿意在这种理想下生活。这些抱负可能是普遍性的，也可能是较具地方性的，但无论何种情况，都存在着这样两个严肃的问题：这些抱负是如何共同实现的？它们是否必然相互干扰？如果一种理想无法促动个体按其生活的动机，那么，无论它多么吸引人，也只是一种乌托邦。不过，如果政治体系完全屈就于个人动机，也就根本无法具体体现任何理想。
有人会说，政治理论本身应该只关注何为正确的问题，使其劝说功能屈从于理想功能，因为，若某一特定的社会组织形式可以被证明是正确的，人们也就有了想实现这一理想的全部理由。但是，这种心气似乎过高了，它忽略了动机上合理的东西与正确的东西之间的相关性。如果现实中人们发现从心理上很难甚至不可能依照这种政治理论的要求生活，或者适应其相关的政治制度，就会给这种理想造成压力。
另外，这种适应也有其自身的问题：人们必须小心不要将这种适应当作过于轻易地放弃理想的借口；人们还会形成一种危险的思维习惯，认为任何对日常模式的激进式叛离在心理上都是不切实际的。总之，政治理论的理想功能与劝说功能的相互适应并非轻而易举，它们之间的相互干扰甚至会使人们怀疑政治理论的目标究竟能否实现。也许任何真正有价值的理想都无法发挥劝说的功能，而任何能够说服人们遵循的东西都将是一种无望的妥协。
我们可以想象一下人们对这种两难所产生多少“客观的”反应，也就是说，这种反应多少与那些被政治理论说服了的人的特殊观点无关。一种具有强烈客观倾向的探究路径可能会赋予确立关于安排政治制度之真理以至上地位。证明这些制度的正当合理性可能仅仅是表明这种证成即是真理，而向个体证明制度的正当合理性可能只是给这些个体提供一些论证证据。任何有关这些观点的特殊意图或者这些个体的心理学观点都无须成为这种证明工作的一部分。这也就假设了，存在某种单一的证明立场，每个人都能拥有该立场，并且针对它提出相应的论证证据。
当然，无论提出哪些证据，个体必须能够理解它们。但是，出于听众心理的考虑都不适合纳入这些证明本身——任何超过听众心理的证明都会在决定究竟需要什么来确立科学真理、数学真理或历史真理的过程中发挥作用。心理可能会影响人们的表达方式，但是在这些情形下的论证都有自己的标准（至少我以为如此），听众必须遵循这种论证才有望达到真理。如果不能说服听众，那就是他们的不幸，而不是理论的不幸；我们之所以不能批评一种科学理论是乌托邦的或在心理上不切实际，是因为它对绝大多数人的心智能力要求太高。同样，一种完全客观的政治理论路径宣称，人们必须遵循这些论证过程，除此以外别无他途。
对于那些在某种程度上较少客观性的路径，可能会允许对一种政治安排之正当合理性的充分证明标准更适宜于那些被有意说服相信这些论证的个人的视角，而且，由于政治理论中的证明不仅仅是想让人们对某一主张达成一致，而是使个体接受并支持一套制度和一种生活方式。所以，对于个体来讲最重要的就是有关动机的心理状态，以及有理由做什么和想要什么。问题在于，这些对个人来讲最重要的事实是否构成了政治理论为各种政治制度提供普遍有说服力的证明这一抱负的致命障碍？因为这些制度是强加到个体安排之上的，作为个体，他们别无选择。
如果政治理论的抱负较为狭小一些，那么这些难题在某种程度上是可以避免的。例如，我们可以寻求一种制度证明，只要这种证明被足够多的人而非所有的人所接受，就足以保证制度强制得以实施。再比方说，我们如果只是想满足我们自己，我们就有正当的理由以某些方式运用国家权力来使自己的要求正当化，同时不希望被那些不满意的阶层或其他准共同体以不合理的方式强行抵制。从某种意义上来讲，这可能会放弃建立有利于掌权者（君王、革命领导阶层甚或多数大众）的合法性之目标。
然而，这却不是一种寻常的理论抱负。我们想要求得更多：我们希望拥有理由向任何人提出，国家的强制权力应予实施，我们需要的不是打败敌人的理由，因为这种理由不能保证敌人不反抗我们。姑且承认，政治不仅表现为相互合作，而且更经常地表现为相互冲突，因此我们正在寻找能够在某个层面上被所有人认可的、处理冲突的命令。这些命令能够激发和赢得人们的尊敬，所以，依照它们所得出的结论具有权威性——即使这些结论本身并没有获得一致意见的支持。此种合法性正是思想家们的抱负所在，且广泛散布在他们（例如霍布斯和卢梭）关于人性的假设中。
在这里，“某种真理的存在”和“普遍证明真理的可能性”都以这样一种方式结合在一起，它促使我们考虑这样一个问题，即，人类——尽管他们冲突不断——是否有足够共同的基础使他们接受同一种政治论证。这又把我们带回立场的二元性问题上来了。乌托邦主义的危险来自这样一种政治倾向——在追求道德平等之理想的过程中，个体动机承受了过多的政治压力，甚至试图通过一种非个体的转变方式完全超越于个体之上。对这一问题的非乌托邦式解决办法是，在各个因素之间取得适当的平衡，并了解这些因素是什么，它们是怎样相互作用的。
关于这种非强制的解决办法，尤其重要的一个方面是，发现一种能够在两种立场之间形成和平的权威分割的诸种条件。这样一来，个体便能够同时被个人性的动机（与他自身特定的生活和利益有关）和非个人的动机（这种动机对每一个人——当事人、他的朋友，以及所有其他陌生人——都是公平的）所激励。这两组动机是共存的，但在个体的一次选择或决定中，两组动机并不一定会直接发生作用。有时候也有一种动机权威的划分。
例如，如果你和我发现我们都想吃点心盘中的最后一块法式指形小蛋糕，我们当然不会你推我搡地争夺，而是以一种大家都能够接受的方式来决定最终的结果——即使是以一种任意的或偶然的方式来决定，比方说，谁先走到那块小蛋糕面前谁就可以“很自然地”得到它。在这样做的时候，我们两个人都没有放弃自己优先得到那块小蛋糕的权利。我们只是暂时抑制了自己的动机，转而以公平的态度平静地看待事件的解决。
不幸的是，上述做法不可能屡试不爽。例如，当船快要沉没时，你我都想把最后一件救生衣给自己的孩子，此时恐怕没有谁会赞成使个人动机让位于公平的选择过程，因为在这种情况下，个人动机压倒一切。在一些伦理学理论中，这些现象不能被算作道德的失败，而是道德内部公正与平等之主张的不可避免的局限。但是尽管有这些局限，人类的文明生活却呈现出个人的目的与非个人的实践活动相互交织的状态，一些非个人的要求约束或者抑制了我们对个体动机的追求，但并没有使我们放弃。社会化就是在各种不同的观点之间建立起某种内部和谐。
我以为，这样一些适应性调整本身就是个体行为道德的一部分，而不是自利与道德相互冲突的结果，或者是个体对道德要求的解脱。道德将个体的追求分门别类，同时也会以一般的标准为之设定界限。
对个体追求的分门别类及其限制对政治理论至关重要，其与伦理学理论的不同是，前者讨论的并不只是自愿行为的特定模式，而是接受制度权威性的问题。而个体难以控制制度，即使个体坚持自己的伦理原则，制度的实施还是会以个人的名义或者以个体未曾选择的方式针对个人。使自己服从外在的强制力所冒的风险与服从个人的行为原则所冒的风险差别甚大，政治制度为个体提供的保护比道德原则所提供的保护更多，但是，政治制度给个体提供的保护越多，它对个人产生的潜在威胁就越大。如果代价太高，人们就无法从政治制度中解脱出来。
政治制度有时为我们所有人的利益提供的服务多少是平等的。但是，它们也可能会为某些人提供更多的服务，或者实际上是牺牲其他人的利益来满足这些人的要求。为了向每个人证明这种抉择是正当合理的，需要使公正或道德平等的要求与个体的动机要求达于同一，并找到一种制度安排，借此用一种切实可行的方式将二者结合起来。
但是，“切实可行”的标准是什么呢？在这里，我们并不十分清楚的是，人们怎样依靠假定的心理事实——人类对公正的天生抵制——来决定道德证明的条件，而同时对屈服于人类的恶没有任何愧疚？在伦理学理论或政治理论中，动机与证明之间的恰当关系为何？答案是，政治理论必须考虑个体的行为，因为政治制度的产生和实施离不开人，而且动机的特征也只能通过人的行为才能表现出来，但是，对这些个体的潜在意义的评价不仅仅是政治的，也不纯粹是心理的，而是伦理学的。我们有必要思考，人们会由于什么原因——道德的原因或别的原因——赞成或反对以某些必要的方式采取行动？而在各种动机的综合影响下，会形成怎样的生活？
评价的过程是复杂的，因为动机无法独立于伦理学或政治理论而存在。伦理学的论证揭示出道德动机的诸种可能性，没有这种论证就不可能理解道德动机；而在政治理论中，这些可能性只有通过制度才能得到精当的阐述，人们之所以能够在一定程度上支持这些制度，是因为它们具有道德吸引力。我们甚至有可能通过各种习俗或制度来改变人们关于个人价值与非个人价值的界限概念，这些习俗或制度能够扩展公共领域的范围，改变个体自律的形式。但是，人的动机是复杂的，道德论证并不能使人们发生彻底的改变。一种革命性的新的政治安排也无法如此。即使通过对正确的东西的论证有可能使我们所理解的东西发生部分转变，正确的东西必须同时是可能的。
这并不意味着，我们采取相当多的人所无法接受的政治步骤就不能得到正当合理的证明。当我们废除某种根本不正义的东西（诸如，奴隶制、农奴制、世袭制，或者对妇女的压制）时，通常需要强行使那些受益于解除这种不正义行动的人们付出巨大的代价。只有在经过这种观念转变之后（也许经过一代或两代人），在正义观念和个体动机的综合影响下，政治安排的结果才能够最终为人们所接受。而且，接受新的政治安排的人的社会等级范围一定比旧的政治安排更加宽泛，这就向人们证实了一种可行的、更高形式的集体生活。
如果一种转变并没有导致稳定的、大家都支持的结果——通过对共同制度的坚持，达到相互尊重以及对道德平等的认识，那么这种转变经常会被指责为乌托邦理想。与政治的可行性论证一样，道德能否成立依赖于道德证明、个体动机，以及制度框架、规则或习俗三个方面的相互支持。罗尔斯的“良序社会”的概念为这种道德稳定的目标——即，通过正义制度和个体心理之间的相互强化来维持道德的生存——提供了最杰出的表述。因而乌托邦主义的问题可以被当作发现良序社会之约束因素的问题来思考。[1]
下面让我举一个负面的例子来给予说明。迄今为止，道德转变所遭受的最重大的失败就是创立无阶级社会的尝试，而相信这种尝试能够成功的想法已经被广泛认为是乌托邦的理想。这正是政治理论为人性所左右的显著例证。断言我们所有的人都应当锲而不舍地为共同善而奋斗，因而必须废除生产方式中的私有财产，是毫无用处的。如果绝大多数人的动机之个人因素无法适当地收敛，或者非个人的因素膨胀到一定程度，那么，一套完备的公共所有制制度就必定会退化堕落，经济萧条，结党营私，黑市猖獗，更不用说为了维持统治所采取的政治压迫和迫害。也许存在更高平等的可能性，但到目前为止，各种激进的制度也没能获得更高的平等。比方说，无论是在社会主义社会中，还是在资本主义社会中，利他主义都同样罕见；而且，运用铁腕方法来弥补财政赤字也很少取得成功。
上述问题中的一些问题可能被归咎到20世纪共产主义的独特品质，从而很可能使情况变得比以前更加糟糕。而且我们无法预先排除这样一些可能性：将来设计的一些决策安排在没有暴政，也不要求使个人动机发生根本转变的情况下，仍可能会阻碍那些社会阶层和经济阶级的发展。不过，这里所提到的可能性完全是抽象的。在目前的情况下，一种体面的无阶级的社会似乎是无法实现的。
然则，阶级分层显然是一种恶：如果一些人的社会地位生来就比别人的低劣，我们怎么能不把这种情况称之为一种恶？这与那些天生就身体残疾的人情况不同，因为面对这种情况我们至少是有希望改变的，比如说，如果给予残疾人以另一种不同的社会安排，给予他们一种与正常人不同的激励方式，那么残疾人与正常人之间的差距就可以得到弥补。即令市场需要有效供求的相互作用，我们仍不难想象，还存在一些与个人获利动机不同的激励机制，来促使整个市场追求成本最少化和利益最大化。然而，绝大多数人实际上并没有被充分调动起来促使这些安排发挥作用，即使这些安排是被强加到他们身上的，他们也往往设法回避之。因此，最初十分吸引人的道德理想却被桀骜不驯的人性所阻隔，这是否显露了人类的本性缺陷或共产主义乌托邦理想的不充分性呢？
我之所以详细阐述这个例子，不仅仅由于它是我们这个时代所面临的现实问题，而且也因为它体现了我们所讨论的问题的核心特征：
1.从非个人的角度来考虑，消除天然的经济不平等的理想具有道德吸引力。
2.实现这一理想所必需的自愿行为的制度与模式都是可以设想的，至少是可以大致设想的。我意识到，这种看法只是思辨性的。
3.通过对多种多样的制度下人们的实际行为的观察，我们有充分的证据表明，每个人都具有很强的个人动机，不可能将它们根除，而正是这些动机导致人们的行为千差万别。
4.要想维持面对这些个人动机的体系，似乎需要对个体生活进行广泛的政府控制，这样就会严重地拒斥自由，严格强化公众的无知，使民主消失。但是，即使真的这样做了，我们也不可能达到人人平等的结果，因为那些控制着整个体系的人会操纵体系向着有利于他们的方向发展。
5.最后，如果人们能够有所改变，以使经济平等的体系得以自由地兴旺发达，那么这些改变对个人来讲肯定不是件更糟的事。但更确切地说，人们不必完全沉浸在个人动机的夙愿之中，也不必只关心共同善的诉求，而仅仅需要（记住，是“仅仅”）放弃他们获取的渴望，大大扩展他们的公共精神，并出自公共精神而奉献创造性的劳动。
对大多数人来讲，这种品格的改变难以想象，除非我们对很多代人的社会制度持续不断地施加影响，但是，到目前为止我们仍然没有发明这样的社会制度。非个人的理想与个体动机之间的冲突反映了每个个体心中对这两个方面的基本划分，我们已经讨论过这种划分。个体可能会站在非个人的立场上做出如下判断：某种形式的集体行为或者某些特定的人际关系可能不错——甚至比我们现在拥有的更好，因而很有必要使它们在这种安排中发挥作用，却并不需要人们具备足够的动机驱使。
在协调集体需要与个体的合理要求的过程中，存在着好些难题，而我并没有关注所有这些难题。其中大家最熟悉的是合作问题：我们每个人都想获得某个结果，但除非保证其他人也有同样的想法，否则没有人会产生足够的合作动机。另一个更加尖锐的难题即是所谓“囚徒困境”难题：每个囚徒都期望通过所有人的通力合作来获得某个结果，这就要求每个人都必须具备十分坚定的合作动机——无论他人是否如此。即便在我们处理某个单一动机（例如自利动机）时，这些难题也会产生，单一的动机也会使我们同时产生或者通过合作来解决问题的欲望，或者促使我们不参与其中。
这些难题及其解决对于政治理论非常重要。但我尤其关注这样一种情形：在这些情形中，各种不同的动机都会进入个体力图阻止非个人欲望实现的行为之中（当然，这些截然不同的动机之间的冲突也会同时出现）。当人们超脱非个人性评价，并沉思自己在社会制度中的作用时，个体的生活要求和个人谋划与承诺都会得到伸张。当然，这并不是说非个人的欲望被置于个人欲望之后，而是说，对我们每个人而言，还有更多的欲望并未实现，最后真正形成的那些只是很少的一部分，而什么是我们有理由去做的则取决于在我们生活中发生作用的那些理由的范围。
这是最核心的问题所在，政治理论必须向人们做出两次证明：第一次是证明它自身所坚持的是非个人的立场；第二次是证明它自身在接受非个人立场的体系中占有特殊地位。这并不是对人类之恶或人类弱点的妥协，而是对人类复杂性的必要承认。从坏的意义上来说，如果忽略了第二次证明，政治理论就有沦为乌托邦主义的危险。并且，第二次证明的尝试没有放弃道德证明在政治理论中的首要地位，而仅仅是将个人证明和非个人证明都看成是道德的一部分。因此双重证明的要求也就是道德的要求。
困难在于如何解释对个人观点的合法性考量与道德的吸纳性之间的差异。在一般的伦理学或政治理论中，检验个人证明的标准多少应该出自对个人动机之重要性的评价。这种评价具有一般有效性，因此也可以被非个人的动机所承认：个人动机的合理性本身就是一般伦理判断的目标。
当个体考量其个人动机的重要性时，通常不允许别人的个人动机具体表现出来并影响他的判断——尽管他对任何人的动机（包括他自己的）所具有的影响力和重要性都会有所认识并会受到这种认识的影响。也许那些动机对他的行为的影响是合法的，但是只有这种影响对任何人来讲都是合法的，他才会承认。问题不只是什么样的行为在实践上是可行的，而在于什么是公正的。一个可接受的答案——尽管对个人动机之重要性的认可会对这个结果产生影响——必须是非个人的，并且必须广泛获得人们的认可，而不只是个体抵制伦理要求的结果。
根据这个标准，生活在同一政体下的每一个人都被要求以公正的仁慈对待共同体内所有其他成员，就像许多抱负较小的主张那样，但这很可能无法检验。不过，迄今为止还没有哪一个社会组织系统真正获得了这样的成功，甚至压根儿就不可能。问题在于，由于任何政治体系都必须向人们做出两次证明，因此不可能设计出这样一种政治体系，既能够满足非个人的欲望，同时又能满足个人的欲望。在康德的模式中，对这个问题的回答也只能采取普遍主义的态度。例如，从非个人的角度来看，阶层划分是不可接受的，但是如果将消除阶层分化的政治制度强加于个体，也同样不可接受。
但是，下面两种说法均无益处：一种说法认为，如果个体行为不能产生符合非个人欲望的结果，那么只能说是个人做得不对；另一种说法认为，如果非个人的欲望不合法，就应该放弃这种理想。实际上，我们应该将这两个造成道德两难的方面都看成在道德上是有效的，反之，我们所面临的情形就十分棘手，必须借助政治的、社会的和心理的想象化解之。使政治理论成为一个独特主题，乃是伦理学的需要，而不只是实践的需要，而且这也是伦理发明的需要，而非仅仅是把个体道德应用于群体行为的需要。问题的关键在于使个人价值和非个人价值的和谐满足不断增长，尽管它们之间存在着天然的对立。
在任何政治解决方式中，强制、保证服从，以及对个人利益的介入，都发挥着明显的作用，但只有这些还不够。要充分实现社会理想，必须在要求个人动机服从非个人动机的同时，在社会体系中给予个人动机以一定自由，从而使改造个体的各种因素——这些因素之间存在着潜在的冲突——能够共存和整合。不这样解决问题，就会产生文明社会中的坏的良知，对这种坏的良知我们并不陌生。
那种试图通过攻击个体主义而将私人领域缩小在一个狭窄范围内的企图将是十分愚蠢的，若此一企图获得某种成功，就会毁灭人类生活中绝大多数有价值的东西。然而，我们还是必须采取一些措施以减少个体动机与社会理想之间的抵牾，任何个体主义的维护者都必须承认这一点。仅仅靠社会设计的灵活性，或者仅仅靠改变人们的心灵，都无法达成这一目标。毕竟，要求个体的合理性在回应社会媒体的变化时朝着非乌托邦的方向发展，在某种程度上还是可能的。