伦理学
1.道义论
现在让我们转向“道义论的限制”这一费解的话题。道义论的限制是指与当事人相关的诸种因素，这些因素并不依赖于当事人本人的目的或计划，而是依赖于他人的要求。与那些自律因素不同，它们不是可选择的。如与当事人相关的诸因素存在，那么它们就会限制我们服务于相关或中立目标的行为。
这就使本已十分复杂的局面变得更加迷离。如果自律的与当事人相关的诸种因素并不牵涉那些非个人的要求，那么，在决定一个人该做什么的时候，他人的要求必须与个人因素较量。道义论的限制将更多与当事人相关的因素纳入其体系——不以某些方式对待他人的因素。这些因素不是从他人利益的角度而得出的非个人要求，而是支配一个人与他人关系的个人要求。
不管怎样解释这些道义论的限制，首先值得肯定的一点是，它们在各种道德外表里是十分显著的。举一个例子来使你的道德直觉清晰化。
一个冬天的夜晚，你在一条偏僻的路上发生了车祸。其他人都严重受伤，汽车也发动不起来了，周围荒无人烟，你沿着路一直跑，直到找到一所孤零零的房子。这里住着一位老妇人和她的小孙子，这所房子中没有电话，但车库中有一辆汽车。你向老妇人解释了你们遭遇的车祸，并恳求她把那辆汽车借给你。可是，她不相信你说的话。由于被你绝望的样子吓坏了，她跑上楼并把自己反锁在浴室里，只剩下你和那个小孩。无论你怎样敲门都徒劳无益，找了半天也没有找到汽车钥匙。于是你想到，如果你在浴室的门外威胁要拧孩子的胳膊，她可能迫于无奈告诉你汽车钥匙在哪儿。你应该这样做吗？
即使相较于你的朋友无法及时送至医院这样的严重后果而言，拧孩子的胳膊算是一种程度较轻的恶行，但很难说这不是一个两难的抉择。这种两难局面必定缘于一个反对你采取如此行动的特殊原因。否则你显然应该选择程度较轻的恶，那就是拧孩子的胳膊。
通常的道德直觉认可如下几种类型的道义论因素（即对一个人可以对别人做什么或怎样做的种种限制）：由于承诺或协议所产生的特殊义务；对撒谎和背叛的限制；对各种侵权行为（例如谋杀、人身伤害、监禁、恐吓、虐待、强迫和抢劫）的禁止；对以牺牲他人作为达到目的的手段所应受到的制约；可能还有刻不容缓的特殊要求（这使得在同一个房间里发生的危难区别于在远处发生的危难）。另外，对待别人还应该符合公正、公平或平等的道义论要求（这区别于依靠利益分配之平等性的非个人价值，这种非个人价值被看成是对事态进行评估的一个方面）。
通过上面列举的各种情形，我们可以看出，如果这些特殊的道义论因素存在，那么，由于行动者与事件结果之间存在着必不可少的特殊关系，因而这些因素绝不能简单地按照中立价值来解释。也许道义论的限制有可能被足够强大的中立因素所压制，但是其自身绝不能被理解为对任何一种中立价值的表达。根据道义论限制因素产生作用的方式来看，如果想要通过假定对某个道义论限制的违背具有很高的否定性中立价值来解释，显然是行不通的。道义论的因素有充分的约束力量阻止你去做某事，而并不只是阻止行为的发生。
举例来说，如果道义论的限制确实存在，那么下述情况似乎就是真实的：好像你不应该为了得到某些利益而违反自己的承诺或撒谎，即使你不必为了阻止他人违反承诺或撒谎而放弃相应的利益。而且，好像你也不应该拧一个孩子的胳膊以逼迫其祖母做什么事，即使其事相当重要，以至于你不必为了阻止别人拧孩子的胳膊而放弃自己的利益。你可能不应该以不公正的或带有偏见的方式处理某些事情（例如，站在官方的立场上），即使你的举措造成了好的结果，而且你不必为了阻止别人采取类似的不公正的方式而放弃这种好的结果。
有些人可能干脆否认这些道德直觉的表面真实性，另一些人可能会这样认为，即这些道德直觉的表面真实性可能从非个人价值的角度微妙地起着作用，除非诸道德直觉没有被周全分析，否则它们很可能会将一个决定行动的完全不同类型的因素包含进来。正如我曾经说过的，我并不想采纳这里所摆出的两种解释中的任何一个。它们可能为理性地证明某些事情具备一套道义论限制的粗略形式提供了最大的希望，但却不是一种完整的说明——从本质上来看，上述解释只能算是修正主义的说明。即使从这种角度来看，这些解释包含一定的真实性，但也未能使它们想要取而代之的独立道义观变得更清楚。即便这些道义观最终会被抛弃，它们仍然应该被理解。
在某些时候，尤其当个例中涉及规章制度或一般的惯例时，就会有一个对初看像一种关于行动的当事人相关限制的东西的中立证明。并且，从长远来看，对道义论限制的普遍坚持不会造成严重的错误，这一点当然有助于人们对道义论限制的认同。禁止直接人身伤害的法律和禁止侵犯普遍认可的权利的法律都具有相当大的社会效用；如果没有这种社会效用，那么这些法律将大大丧失其道德吸引力。
但是我确信，一种比较直接的、非统计学的评价形式也在支持道义论的限制中发挥作用；我也确信它是道德领域中核心的、最令人困惑的各种道德直觉的依据。如果这种评价形式使得对道义论限制的坚持总是与非个人的效用相反，那么它可能在人们心中造成两难的感觉。无论正确与否，我想要探究和理解的正是这种类型的观点。那种企图预先证明此类两难不会产生的做法是毫无意义的。
一种拒绝道义论限制的理由在于道义论限制形式上令人困惑，从某种意义上讲，我们讨论过的其他因素却不是如此。我们能够理解自律当事人相关因素是如何从当事人的特殊计划及其本人的具体情况中得出的；也能理解中立因素怎样能从对他人利益的考虑中得出。也就是说，我们很清楚为什么要在行为中考虑到上述两种因素。但是，那些尊重他人要求的相关因素怎么能存在呢？如果不去拧某个人的胳膊的因素与防止这个人的胳膊被别人拧的因素并不相同，那么前一种因素又是如何存在的呢？
这一因素的相关特征无法单纯地从所尊重的利益的特征中得出，因为该因素本身将只能证明保护这些利益的中立因素的正当性。而且，这种相关因素并不依赖于个别当事人的目的或计划，因为它不是由当事人的意愿决定的。道义论的限制一旦存在，就会适用于每一个人，也就是说，它们是强制性的，是不能像个人的野心或承诺那样可以随意放弃的。
要想理解这种限制是如何存在的，并非易事。人们希望来源于他人利益的因素应该是中立的而不是相关的。一种基于他人利益的要求怎么会适用于那些有可能直接地或故意地侵犯这种要求的人，而不适用于那些其行为仅仅是有可能间接地对他人利益造成损害的人呢？毕竟，对于受害者来说，被故意杀害或受伤并不比意外或者风险很大的抢救行动所造成的不可避免的负面结果更糟糕。实际上，实施这些因素的行为的特殊属性并不会增加事件的严重程度。例如，一个人将要被谋杀，而另一个人将要死于相同情形的意外事故。鉴于你与这两个人都没有任何特殊关系，那么，你的选择只取决于你救出哪一个人的成功率更大。诚然，谋杀的恶行从某种意义上来说是一件坏事；不过，这一点却不能在我们考虑应该救哪一个人的生命的时候为我们提供更多的理由，这是因为，从非个人的角度来看，谋杀似乎并不比意外或偶然死亡具有更显著的严重程度。即使是为了阻止许多意外死亡的发生，我们也不能去杀哪怕一个人；并不是人人都有理由阻止谋杀这种恶行的发生，但是人人都有理由避免谋杀行为。当我们解释这一观点时，一些完全不同的价值必须被考虑进来。
无论在什么情况下，即使我们认为从非个人的角度看谋杀是比意外死亡更加恶劣的事件，也不能以此作为道义论反对谋杀的原因。这是因为，即便某个谋杀行为是防止其他谋杀行为（不只是其他死亡事件）发生所必要的，道义论还是禁止这一谋杀行为。
毫无疑问，此种形式的种种观点构成了一般道德现象学中一个重要的部分。然而这些观点的两难特征很容易诱使人们将整个事件看成是一种道德幻象，要么是由内在的心理意向产生的，要么是由粗略的但很有用的道德教化产生的。不过，在揭穿上述道德直觉之前，我们应该对它到底是什么加以把握。即使有非常强的理由，人们也坚决禁止虐待儿童，这无疑是件好事，对于其他道义论的限制来说也同样如此。但是，上述说法并未解释为什么我们几乎不可能将其看成是仅是有用的禁忌。一种幻象包含着判断或者判断的意向，但并不包含采取行动的冲动。而我想要说明的现象学事实是，人们似乎从每一个个例中体会到一种不要伤害无辜者的极其强有力的当事人相关因素。现象学事实把自己当作是对规范真理的领会，而不只是对心理学禁忌的理解。现象学事实需要被分析和说明，并且依据能否通过说明予以充分证明而被接受或否决。
我相信，尽管应用过程中有诸多问题，但是有关双重结果的传统原则提供了对认识道义论限制的外延和特征的大致指南。尽管近年来出了大量关于这个问题的书，但这个问题仍然是各种为抓住我们的道德直觉的努力的真正交汇点。[1]有关双重结果的传统原则认为，要违反道义论的限制，那么这个人必须有意识地粗暴对待另一个人。无论是作为结果还是手段，这种粗暴必须是指这个人主动去做或选择去做，而不是指仅仅由个人行为引起或者未能避免的而且他本人也没有以之为目的的某种东西。
当然，应该预见到这样一种情况：某个人的行为将会造成或者未能阻止对别人的伤害，而他本人并没有制造或允许这种伤害发生的意图。在这个个例中，尽管造成伤害的因素相对于中立因素来说仍然会引起反对，但是也不能将其包括在道义论因素之中。区分它们之间的差异的最准确的方式一直是广泛讨论的话题，有些时候涉及一些精心设计的案例。例如，一辆失控的电车将要杀死五个人，除非你……来填补这些虚线点的即救这五个人的各种办法，而且所有的办法都牵涉另一个人的死亡。我在这里并不试图划出准确的原则界限。尽管我这样说时也很犹豫，但是我相信这些界限并不影响我讨论的目的。而且我怀疑，它们也只能被粗略地划出——至少我的道德直觉在某种复杂程度之上开始不起作用。但是，有一点值得提的是：道义论的限制对故意允许伤害行为以及故意实施伤害都同样适用。因此，当你允许别人拧孩子的胳膊以期达到相同的目的时，依然会遭到反对。你是故意让别人拧孩子的胳膊的，这与你由于忙于其他更重要的事情而未能阻止别人拧孩子胳膊的情形完全不同。