亚里士多德评论说，具有一种正义感是人的一个特征，他们对正义的共同理解造就了一个城邦。[20]同样，我们可以说，根据我们的讨论，对作为公平的正义的共同理解造就了一种宪法民主。因为我在提出第一个原则的进一步论据之后已试图表明，一个民主政体的基本自由受到这种正义观的最坚决的保护。从每一个例证中所得出的结论都是我们熟谙的。我的目的一直是要表明两个正义原则不仅符合我们所考虑的各种判断，而且为自由提供了最有力的论据。相反，各种目的论原则充其量为自由（或至少为平等的自由）提供了一些不确实的论据。良心和思想的自由不应该建立在哲学或伦理学怀疑主义基础上，也不应该建立在对各种宗教和道德利益的冷淡上。正义原则在两个极端中间开辟了一条合适的通道，一个极端是独断论和不宽容，另一个极端是把宗教和道德看成是纯粹偏爱的简化论。而且，由于正义论依赖于一些微弱的和被广泛接受的假设，它就可能赢得相当普遍的承认。当我们的自由来自这样一些原则，即来自相互处在公平状态中的人们一致同意的原则（假若他们能全体一致地同意什么事情的话）时，我们的各种自由就确实有了十分坚固的基础。
现在我希望更审慎地考察自由优先性的意义。这里我先不论证这种优先性（放到第82节去讨论），而是希望借助于前面的例证来弄清它的意义。应该区别几种优先性。我把自由的优先性看成是平等自由的原则对第二个正义原则的优先。两个原则处在词典式的次序中，因此自由的主张首先应该被满足。只有自由的主张获得满足之后，其他原则才能发挥作用。我们目前尚不考虑正当对善的优先性，或者公平机会对差别原则的优先性。
正如所有前面的例证所表明的那样，自由的优先性意味着自由只有为了自由本身才能被限制。这里有两种情况，各种基本自由可能或者是虽然平等却不够广泛的，或者是不平等的。如果自由不够广泛，那么代表的公民应当发现这种情况总的来说对他的自由仍是有利的；如果自由不平等，那些自由较少者的自由必然得到了较好的保障。在这两种情况中，证明是通过参照整个平等自由的体系进行的。这些优先性规则实际上已经无数次地被提到了。
然而，我们必须进一步区分对自由的限制进行证明或辩解的两种情况。首先，一个限制可能来自自然界的限制和人类生活中的偶发事件，或者来自历史和社会的偶然因素。这里不会出现关于这些约束的正义问题。例如，即使在处于有利环境下的一个组织良好的社会中，思想和良心的自由也要服从合理的调节，参与原则在某种程度上也受到限制。这些约束产生于一些多少是永久性的政治生活条件；其他的约束则是适应于人生的自然特征而进行的调整，像给予儿童以较少的自由。在这些情况中，问题在于发现某种正义的方式来处理某些既定的限制。
在第二种情况中，不正义已经存在，既存在于一些社会安排中，又存在于一些个体的行为之中。这里的问题是：什么是对不正义做出反应的正义方式。当然，对这种不正义可能有许多解释，那些不正义的行动者在行动中经常抱有这样的信念：以为他们是在追求一种高尚的事业。不宽容和敌对团体的例子说明了这种可能性。但是人们的不正义倾向并不是共同体生活的一个永久方面；它在许多方面多少依赖于各种社会制度，特别是依赖于这些社会制度是否正义。一个组织良好的社会倾向于摒弃或至少控制人的不正义倾向（见第八至第九章）；因此，一旦这样的社会建立起来，好战和不宽容的团体可以说就不太可能存在，或构成某种危险。正义要求我们怎样对待不正义这个问题，是和我们怎样最好地处理人类生活中不可避免的限制和偶然事件的问题很不相同的。
这两种情况提出了几个问题。我们可以回想起：严格服从是原初状态的规定之一；两个正义原则是在假定正义原则会被普遍服从的基础上被选择的。任何没能服从的情形都被看成是一些例外而不予考虑（见第25节）。通过使两个正义原则处于一种词典式的次序中，各方正在选择一个适合于有利条件的正义观，并假设一个正义社会能够在适当的时候被建立起来。被安排在这种次序中的两个正义原则于是就确定了完善正义的体系；它们属于理想的理论，并且确立了一个指导社会改革的目标。但即使承认这些原则对于这一目标来说是正确的，我们仍然要问：在各种较不利的条件下，怎样把它们很好地运用到制度中去？它们是否能为解决不正义的问题提供指导？由于两个正义原则及其词典式次序不是连同这些情况被接受的，所以它们可能不再有效。
我不打算系统地回答这些问题。一些特殊问题留到以后再讨论（见第六章）。在此直觉的观念是把正义理论分成两个部分。第一部分即理想部分，假设了严格的服从，确定了那些在有利环境下的一个组织良好的社会的原则。它建立了一个完善正义的基本结构的观念，以及在人类生活的确定约束下的个人相应的义务和责任。我主要考虑了正义论的这个部分。非理想部分（即第二部分）的设计是在一种理想的正义观被选择之后进行的。只是在那时，各方才提出在不太幸运的条件下应采纳哪个原则的问题。正如我指出的，理论的这一划分产生两个相当不同的部分，一个部分是由那些指导对自然限制和历史偶然因素进行调整的原则所组成的，另一个部分是由那些解决不正义问题的原则所组成的。
若把正义论看成一个整体，那么，理想部分就提出了一个如果可能我们就要去实现的一个正义社会的观念。我们根据这个观念来判断现存的各种制度；如果它们没有充足理由就违背这一观念的话，那么在此范围内它们就被视为不正义的。正义原则的词典式次序指定了这一理想的哪些因素相对来说是更紧迫的，这一次序暗示着优先性规则也要同样地被运用到非理想情形中去。这样，在环境许可的范围内，我们有一种排除任何不正义的自然义务，首先排除那些根据对完善的正义的偏离程度而确定的最严重的不正义。当然，这个观念是十分粗糙的，对偏离理想的程度的衡量大都托付给直觉。但词典式次序所表明的优先性仍然可以指导我们的判断。如果我们对何为正义有一种相当清楚的观念的话，那么我们所考虑的正义信念就可能更为协调一致，尽管我们不能确切地阐述这种更大的一致是如何发生的。所以，虽然正义原则是属于一种理想状态的理论，它们却是和我们的日常正义信念普遍相关的。
我们也许可以用不同的例子（其中有我们已讨论过的例子）来解释非理想理论的几个方面。一种情况涉及不够广泛的自由。由于那里没有不平等，而是所有人都拥有一种狭隘而非广泛的自由，这个问题就能够从代表的平等公民的观点来评价。在应用正义原则时诉诸这个代表人的利益就是诉诸共同利益的原则（我把共同利益看成是某些在适当的意义上有利于每一个人的一般条件）。前述的几个例子涉及不广泛的自由：如以与公共秩序相一致的方式来调节良心和理想的自由，对多数裁决规则范围的限制也属于这种情况（见第34、第37节）。这些约束来自永久性的人类生活条件，因此这些情况属于非理想理论中那个用来处理自然限制的部分。由于约束不宽容者的自由和限制竞争团体的暴力这两种情况牵涉到不正义，所以它们隶属于非理想理论中的部分服从理论。不过，在这四种情况中，论据都是从代表的公民的观点来展开的。根据词典式次序的观念，对自由范围的限制是为了自由本身的缘故，它所产生的是一种较少但仍然是平等的自由。
第二种情况是不平等的自由。如果某些人比其他人拥有更多的表决权，那么政治自由就是不平等的；如果某些人的表决权比别人重要得多，或者社会的某个阶层完全没有选举权，情况也是这样。在许多历史情况中，一种较小的政治自由可能被证明是正当的。柏克对代议制的不现实的解释在18世纪的社会背景下或许具有某种正确性。[21]如果真是这样的话，它就反映了这样一个事实：即各种自由不是等价的。因为虽然在那时也许可以设想不平等的政治自由是对历史限制的一种可允许的适应，但农奴制、奴隶制和宗教的不宽容却肯定是不可允许的。这些约束并不能为良心自由的丧失和确定人格完整的权利的丧失辩护。关于某些政治自由和机会的公正平等权利的例子也并不那么诱人。正如前面（见第11节）我所提到的，当长远利益大到足够把一个较不幸的社会改造为一个人人都能充分地享受平等自由的社会时，放弃这些自由中的一部分也许是合理的。在环境无助于运用这些权利的情况下，则尤其是这样。在某些目前还不能改变的条件下，有些自由的价值可能还不会如此之高，以致排除了对较不幸者补偿的可能性。我们要接受两个原则的词典式次序，但这并不要求我们否认自由价值依赖于环境的观点。但是的确应当说明的是：当一般的正义观被遵循时，最终会形成这样一些社会条件，在这些条件下，一个比平等的自由较少的自由就不再被接受，那时不平等的自由就不再得到辩护。可以说，词典式次序是一个正义体系的内在的、长远的平衡。一旦平等的趋势被确立（如果不费很长的时间），那么两个原则就要被系列地排列。
在这些评论中，我一直假设，正是那些拥有较少自由者总是必须得到补偿。我们要经常从他们的观点来评价境况（像从立宪会议或立法阶段来看一样）。那么，正是这个限制实际上使下面一点明确了：即只有当奴隶制和农奴制排除了更坏的不正义时，它们（至少是它们的那些为我们熟悉的形式）才是可容忍的。可能有一些过渡的情形，在那里实行奴隶制比当时的惯例要好些。例如，假设各城邦以前不带回战俘，而总是处死战俘，现在城邦则根据协议同意把战俘当作奴隶。虽然我们不能根据一些人的较大利益超过其他人的损失这一点容忍奴隶制，但是在这些条件下，由于所有人都冒有在战争中成为战俘的危险，所以这种形式的奴隶制比起当时的惯例不正义的程度要轻一些；至少这种奴隶状态不是世袭的（让我们假设），而是由多少平等的各城邦的自由公民普遍接受的。如果奴隶没有受到十分残酷的对待的话，这种安排作为相对于既定制度的一种进步来看是能得到辩护的。它大概最终要被完全摒弃，因为交换战俘是一种更理想的安排，放回某一共同体的被俘者比奴隶服役更可取。但是所有这些考虑，不管多么奇特，都不倾向于用自然的、历史的限制来证明世袭的奴隶制或农奴制是正当的。此外，人们在这一方面不能诉诸必然性，或至少不能诉诸这些奴隶制安排有利于较高文化形式发展的重大优越性。正如我以后要讨论的那样，至善原则在原初状态中应该遭到拒绝（见第50节）。
这里，需要讨论一下家长式统治的问题，因为在平等自由的论证中，家长式统治经常被提到，并且它关系到一种较小的自由。在原初状态中，各方假设自己在社会中是有理性的，是有能力处理各种事务的。他们不承认任何对自己的义务，因为就追求他们的善而言这是不必要的。但是只要理想观念一被选择，他们就要确保自己不因这样一些可能性而蒙受损害：即他们的力量是尚未发展的，不能合理地推进他们的利益，例如儿童的情形；或者由于某些不幸和偶然事件，他们不能为自己的利益做出决定，例如那些脑子受到严重伤害或精神紊乱的人。他们通过同意一种刑罚体系（这给他们一个很大的压力来避免愚蠢的行为）和接受某些课税（这用来避免那些会带来不幸后果的轻率行为）来保护自己不受自己的不合理倾向的支配，这对他们来说也是合理的。对于这些情形，各方采纳这样的原则，这种原则规定什么时候其他人有权代表他们行动，而且必要的话，什么时候可以不理睬他们当时的愿望；他们之所以这样做，是因为他们认识到他们合理地追求他们自己利益的能力有时可能失败或者完全缺少这种能力。[22]
所以，家长式统治的原则是这样的原则：在原初状态中，各方会接受这种原则以保护自己在社会中免受自己的理智和意志力的软弱动摇之害。这样，他人就被授权、有时是被要求代表我们来行动，做假如我们是理智的话就会为我们自己做的事情；只有当我们不能照管自己的利益时，这种授权才生效。家长式决定应当根据授权者已经形成的偏爱与兴趣（利益）（就其不是非理性的而言）的指导，或者，在缺乏有关这些情况的知识时，根据基本善的理论的指导而做出。我们对一个人知道得越少，我们为他做出的行动就越像我们从原初状态的立场为自己做出的行动。我们努力为他得到无论他想要别的什么他大概都想要的东西。我们必须能够这样说：当所说的这个人发展或恢复了他的理智力时，他将接受我们代表他所做的决定，承认我们为他做了最好的事情。
然而，一个人由他人在适当的时候来考虑他的处境这个要求绝不是充分的，即使这一处境的真实性经得起理性的检验。例如，我们设想两个持有不同的宗教和哲学信仰的充分自主和有理性的人，并假设存在着某种使他们各自向对方观点皈依的心理作用。尽管这一作用是违反他们的意愿的。让我们假设，双方在适当的时候会转变到认真地信奉他们的新信仰。但我们仍然不能以家长式统治的方式来代替他们做出改换信仰的决定。两个进一步的条件是必要的：家长式干预必须由理性和意识的明显先天不足或后天损失来证明其正当性；同时，它必须受正义原则和有关这个人的较长期的目标和偏爱的知识或者对基本善的解释的指导。这些关于家长式措施的采用和方向方面的限制来自原初状态中的各种假设。各方需要保证他们人格的完整，保证他们的终极目标及其信仰（不管他们的具体内容是什么）。家长式原则是一种克服我们自己的非理性的保护措施，绝不应把它解释为可采取任何尔后可能得到同意的手段去污辱一个人的信仰和个性。更一般地说，教育方法也必须尊重这些约束（见第78节）。
作为公平的正义的力量看来来自这样两件事情：一是它要求所有的不平等都要根据最少受惠者的利益来证明其正当性；二是自由的优先性。这两个条件便使作为公平的正义区别于直觉主义和目的论。把我们前面的讨论考虑进来，我们就能重新表述第一个正义原则，并且把它与恰当的优先规则联系起来。我相信，变动和增补的内容是自明的。现在第一个原则如下所述：
第一个原则
每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
优先的规则
两个正义原则应以词典式次序排列，因此自由只能为了自由的缘故而被限制。这有两种情况：一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系；另一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。
下述重复也许是值得的：虽然我已经在大量重要的例证中检查过这个优先规则，但是我还得给出关于它的系统论证。这个优先规则看上去相当好地符合我们所考虑的信念。但是我把这种从原初状态的观点进行的论证推迟到第三编去讨论，那时契约论的力量将能够充分展开（见第82节）。
节选自［美］约翰·罗尔斯:《正义论》,第一、第二、第三、第四章,北京,中国社会科学出版社,1988。何怀宏、何包钢、廖申白译。略有改动。
[1] 如书中所示，我将把下面的书看作契约论的经典：洛克的《政府论》下篇；卢梭的《社会契约论》；康德的从《道德形而上学基础》开始的一系列伦理学著作。霍布斯的《利维坦》尽管是伟大的，但它提出的问题是专门性的。J.W.高夫提供了一个历史的概观：《社会契约论》，第2版（牛津，克莱伦顿出版社，1957年版）。还有奥托·吉尔科的《自然法与社会理论》，有厄内斯特·巴克尔的英译本（剑桥，剑桥大学出版社，1934年版）。把契约论观点主要作为一种伦理学理论提出来的是G.R.格赖斯：《道德判断的基础》（剑桥，剑桥大学出版社，1967年版）。
[2] 康德很清楚这种原初契约是假设的。见《道德形而上学》第1编，特别是第47、第52节；以及论文《论一个通常的说法：这可能是真实的但却不见诸实践》的第2部分，收在汉斯·莱斯编：《康德政治论集》，73～87页，剑桥，剑桥大学出版社，1970，H.B.尼斯贝特译。进一步的讨论见乔治·瓦科斯：《康德的政治思想》，326～335页，巴黎，法兰西大学出版社，1962；还有J.G.默菲：《康德：正当的哲学》，109～112、133～136页，伦敦，麦克米兰公司，1970。
[3] 对这一直觉观念的概括，我得益于阿兰·吉巴德。
[4] 原则和所考虑的判断之间的相互调整过程并不是道德哲学独有的。参见尼尔森·古德曼：《事实、想象和预测》（坎布里奇，马萨诸塞州，哈佛大学出版社，1955年版），65～68页，里面有对演绎和归纳原则的证明的一些相应评论。
[5] 亨利·彭加勒写道：“我们需要一种能力使我们能从远处看到目标，这种能力就是直觉。”见《科学的价值》（巴黎，弗拉马里翁公司，1909），27页。
[6] 我的说明大致遵循休谟在《人性论》第3卷第2部分第2节（参见商务印书馆1980年版中文本）以及《道德原理探究》第3节第1部分中的观点。亦见哈特：《法律的概念》（牛津，克莱伦顿出版社，1961年版），189～195页；卢克斯：《政治学原理》（牛津，克莱伦顿出版社，1966年版），1～10页。
[7] 有关这一点见W.T.斯特斯：《道德的概念》（伦敦，麦克米兰公司，1937年版），221～223页。
[8] “无知之幕”的概念是很自然的一个条件，以致类似的概念一定被许多人思考过。据我所知，这方面最明显的一个表述是在J.C.哈桑伊那里出现的，参见《在福利经济和冒险理论中的基本功利》，载《政治经济学杂志》，第61卷，1953。他用此发展了一种功利主义理论，我将在后面的第27～第28节中述及。
[9] 卢梭：《社会契约论》，第2部，第4章，第5段。
[10] 参见R.B.培里：《一般价值论》（纽约，朗曼公司，1926年版），674～682页。
[11] 参见《道德形而上学基础》，那里介绍了绝对命令的第二个公式。
[12] 这样，当布兰特认为一个社会的道德律是要被公开地承认的，认为从一种哲学的立场看最好的道德律是最大限度地增加平均功利的道德律时，他并不坚持功利原则本身必须属于道德律。事实上，他否认在公开的道德中最后的上诉法庭是功利。这样，按教科书的定义，他的观点不是功利主义的。见《一种规范功利主义形式的某些优点》，载《科罗拉多大学学报》（布尔德，科罗拉多州，1967），58页以后。
[13] 《功利主义》，第5章，第36段。
[14] 一般的讨论可见郎·费勒：《法律的道德》（纽黑文，耶鲁大学出版社，1964年版），第2章。赫伯特·韦克斯勒考虑了宪法法规中关于原则性判决的观念，参见《原则、政治和基本法》（坎布里奇，哈佛大学出版社，1961年版），第2部分。参见奥托·柯切恩海默：《政治的正义》（普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1961年版）和J.N.谢克拉：《条文主义》（坎布里奇，哈佛大学出版社，1964年版），第2章，它们讨论了政治中的司法系统的运用和滥用。J.R.卢卡斯：《政治原则》（牛津，克莱伦顿出版社，1966年版），106～143页，那里有一个哲学的解释。
[15] 见郎·费勒：《法律的分析》（纽约，新美国文库出版社，1969），182页。
[16] 这个自然正义的含义是传统的。参见H.L.A.哈特：《法律的概念》（牛津，克莱伦顿出版社，1966年版），156、202页。
[17] 这一观点是否适用于所有权利——比方说是否适用于拾取无人认领之物的权利——可能是有争议的。见哈特的论文，载《哲学评论》，第64卷，179页。但是就我们这里的目的而言，这一观点或许是足够正确的。尽管有一些基本权利像我们所认为的那样类似于竞争的权利，例如参与公共事务的权利和影响已形成的政治决定的权利，但每个人同时仍有以某种方式来指导自己行动的义务。这一义务可以说是一种公平的政治行为中的义务，对它的侵犯就是一种对他人的干预。正如我们所看到的，正义宪法的目的是建立这样一种结构，在这个结构的范围内，被公平地追求的并且具有其公平价值的平等政治权利，可能导致正义的、有效的立法。在适当的时候，我们可以在正文及其他段落中解释这个观点。关于这个观点，参见理查德·沃尔海姆：《平等论》，载《亚里士多德协会会刊》，第56卷（1955—1956年），291页以后。换一种方式说，权利可以重述为在特定环境下试图做某事的权利，这些环境允许其他人的公平竞争，不公正变成了干预的一种特殊形式。
[18] 参见《利维坦》，第13～第18章。也见霍华德·沃伦德：《霍布斯的政治哲学》（牛津，克莱伦顿出版社，1957年版），第3章；见D.P.高塞勒：《利维坦的逻辑》（牛津，克莱伦顿出版社，1969年版），76～89页。
[19] 关于这些问题，可参考H.L.A.哈特：《惩罚和责任》（牛津，克莱伦顿出版社，1968年版），173～183页。在这里我遵循他的观点。
[20] 《政治学》，第1篇，第2章，第1253页a15。
[21] 参见H.F.皮特金：《代表制的概念》，第8章，那里有对柏克观点的解释。
[22] 关于这个问题的讨论，见杰拉尔德·德沃金的《家长式统治》，这篇论文载《道德和法律》，R.A.沃塞斯特罗姆编（加利福尼亚，沃兹沃思公司，1971年版），107～126页。