爱、力量与正义在上帝之中是统一的，它们在上帝在此世的新创造中也是统一的。人与其存在之基础、与其自身、与其世界都是疏离的。但是他仍然是人。他不可能完全切断与其创造基础的纽带，他仍然是一个具有核心的人，并在此意义上与其自身是统一的。他仍然参与着他的世界。换言之，重新结合的爱、抗拒非存在的力量、创造性的正义，都依然在人之中活跃着。生命并非毫无歧义是善的。否则它就不会是生命，而仅仅是生命的可能了。生命也并非毫无歧义是恶的。否则非存在就会征服了存在。但是，生命在其一切表现中都是有歧义的。在爱、力量和正义方面，它也是有歧义的。在我们前面的讨论中，我们已在许多地方接触到了这个事实。现在，我们必须在疏离的世界之内的新的创造的光照下来考虑这个事实，这个新的创造，我建议称为神圣共同体。
在一种预先表达的概括中，我得说：在神圣共同体中，爱的阿加佩性质，切入了爱的力比多（libido）、厄洛斯（eros）和菲利亚（philia）性质，并将它们提升而超越了其自我中心的歧义。在神圣共同体中，精神力量通过放弃强制，将力量提高而超越了其动态实现的歧义。在神圣共同体中，因恩典称义将正义提高而超越了其抽象计算性的歧义。这意味着，在神圣共同体中，处于存在论结构中的爱、力量和正义得到了肯定，而其疏离的歧义的实在，则被转化成了它们在神圣生命中的统一性的一种显现。
首先让我们来考虑爱的种种歧义，以及爱作为阿加佩在神圣共同体中的作用。力比多本来是善！我们曾为它辩护，而反对弗洛伊德对他描述为无限力比多冲动和随之而来的不满与死亡本能的东西的贬低。我们承认这个说法[6]是异化或疏离中的描述，但不是关于在其创造意义上的力比多的描述。离开了力比多，生命就不会走出自身。同最近的深层心理学一样，《圣经》也十分了解这一点，而且我们应该感谢，我们对人性更深层次的新的洞察，已重新揭示了《圣经》的现实主义，这种现实主义曾被好几个层次的唯心主义和道德主义在关于人的问题上的自欺所掩盖。《圣经》的现实主义很清楚，力比多属于人的被造的善，它又很清楚，在人的疏离状态中，力比多是扭曲的、歧义的。力比多已变得不受限制，它在享乐原则的编制下已经堕落。它利用其他存在物，不是作为重新结合的对象，而是作为从中获取乐趣的工具。性欲作为一种欲望并不邪恶，违反习惯法只作为对习惯法的违反来说也不邪恶，但是，如果性欲和性自主忽视了他人的核心，换言之，如果它们没有与爱的另外两个特征相结合[7]，如果它们不是处于爱之阿加佩特征的终极标准之下，那么，它们就是邪恶的。阿加佩是在他人的核心中去寻求他人的。阿加佩看待他人，正如上帝看待他人一样。阿加佩将力比多提高而进入爱、力量和正义的神圣统一之中。
对厄洛斯也当如此说。我们已追随柏拉图，把厄洛斯定义为一切文化创造性和一切神秘主义中的驱动力。厄洛斯本身具有一种神—人力量的伟大性。它参与着创造，参与着每件被造物的自然的善。但是它也参与着生命的歧义。爱的厄洛斯特性会被混同于力比多特性，而且会被拉进力比多的歧义之中。对此的证据有这么一个事实，即《新约》由于厄洛斯一词主要具有性方面的内涵而不可能再使用它。神秘主义者的厄洛斯也能在这样一些象征中表现自身，这些象征不仅来源于**，而且把对上帝的爱拉进了一种表面上是禁欲的而暗地里是**的层次。但是当我们谈到爱的厄洛斯特性时，所涉及的东西就更多了。能够把握住我们与文化的关联，并使厄洛斯具有歧义的，是一种审美的超然。从克尔凯郭尔那里，我们对此尤为了解。他所谓人的精神发展的审美阶段，并不是一个阶段，而是爱的一个普遍特性，这个特性是暴露在克尔凯郭尔所描述的那种种危险面前的。文化上的厄洛斯之歧义，是它与它表达的种种实在脱离的超然，随之则是生存参与和终极责任的消失。厄洛斯的翅膀，变成了逃避的翅膀。文化只被不负责任地享受。它没有得到它可以要求的正义。阿加佩切入了一种纯粹是审美的厄洛斯之超然的安稳状态。它并不否认对善、对真及其神圣源泉的渴望，但它防止了这种渴望变成一种不具备终极严肃性的审美的享乐。阿加佩使文化上的厄洛斯具有责任感，使神秘主义的厄洛斯具有人性。
爱的菲利亚特性之种种歧义，已在对它最初的描述中出现过，即把它描述为平等者之间的人与人之爱。不论同等者的群体可能有多大，爱的菲利亚特性都会确立起在优先性上有差别的爱。一些人优先，多数人则被排除。这不仅在家庭、朋友之类的亲密关系中显而易见，而且在无数同情或共鸣性的人际交往形式中也是十分明显的。对所有那些未被接纳进这样一种优先关系的人或明或暗的拒斥，乃是否定性的强制，它可能同任何一种强制一样残酷无情。但是，对他人的这种拒斥却又是悲剧性地不可避免。没有人能逃脱实行它的必要性。有一些特殊形式的具有菲利亚特性的爱，心理分析学家埃利希·弗罗姆称之为共生关系，它们使这种悲剧性的必要显得更加清楚。如果菲利亚关系中的一个伙伴被另一个伙伴所利用，或是为了受虐狂式的依赖，或是为了施虐狂式的支配，或因相互信赖而两者兼有，那么，某种几乎是高质量的友谊的东西，实际上就是没有正义的强制了。同样地，阿加佩并不否定菲利亚特性的有优先差别的爱，但是，它净化了这种爱，使之脱离一种低于人格的束缚，它把有差别的爱提高到普遍的爱。朋友关系的优先权并未被否定，但在一种贵族式的自我分离中，它们就不会排斥所有的他人了。并非每一个人都是朋友，但是，每一个人都被肯定为一个人。阿加佩克服了同等者与不同等者的分离，同情与反感的分离，友谊与冷漠的分离，欲望与厌恶的分离。它不需要同情或共鸣就能爱；它爱若根据菲利亚就不得不拒斥的东西。阿加佩在每个人当中并通过每个人而爱的，就是爱本身。
阿加佩对于爱的诸种歧义所做的一切，也是精神的力量[8]对于自然力量之诸种歧义所做的事情。力量的种种歧义，植根于力量的动态特征与强制内涵之中。精神的力量并不是靠放弃力量来征服这些歧义，因为那会意味着放弃存在。那还会意味着企图为逃避罪过而消灭自己。精神力量不是对力量运动的否定。在许多关于精神力量发挥作用的故事中，都提到了身体上的效果，比如提升、从一地向另一地的移动、震颤与恐怖等。心理上的效果也总是很明显的。精神是力量，是把握终极之维并从中出来的力量。它并不等同于观念或意义的领域。它是动态的力量，克服抵抗的力量。那么，它与力量的其他形式有何区别呢？精神力量发挥作用既不通过身体上的强制，也不通过心理上的强制。它发挥作用，是通过人的整个人格，而这意味着，是通过作为有限自由的人。它不排除人的自由，而是使人的自由摆脱了限制它的强制因素。精神力量赋予了整个人格以一个中心，一个超越整个人格并从而独立于其任何因素的中心。而这归根到底是使人格与它自身相结合的惟一途径。如果这种结合发生了，则人存在的自然力量或社会力量就会变得不相干。人也许保留它们，也许放弃其中一些甚或全部。精神力量通过它们发挥作用，或者通过放弃它们发挥作用。人可以通过言辞或思想，通过他所是的和他所做的，或通过交出它们，或通过自我牺牲，来运用精神力量。在所有这些形式中，他能通过达到存在的平常是藏而不露的层次来改变实在。这就是提高神圣共同体，使之超乎力量之歧义的那种力量。
关于恩典与正义的关系，我无须赘言。与人的交往相关联的，我们已提到了宽恕行动。相互的宽恕是创造性正义的完成。但是，只有当相互的宽恕奠基于起重新结合作用的爱之上，奠基于因恩称义之中，它才是正义。只有上帝才能宽恕，因为只有在上帝那里，爱和正义才完全统一。宽恕的伦理是植根于神的宽恕这一信息中的。否则，这种伦理就会被交给正义之种种歧义，在律法主义与多愁善感之间摇摆不定。这种歧义在神圣共同体中被克服了。
圣爱克服爱之歧义，精神力量克服力量之歧义，恩典克服正义之歧义。不仅人与人的交往如此，而且人与自身的交往也如此。只有当人肯定了他被接受之时，他才能根据自我接受来爱自己。否则，他的自我接受就只是自满自得和任性武断。只有在“从天上来的爱”的光辉和力量中，人才能爱自己。这也隐含着人对自己的正义问题的答案。只有在终极的正义施行于人，即谴责的、宽恕的、给予的“称义”审判施行于人的程度上，人才能够对自己是正义的。称义中的谴责使自满自得成为不可能，宽恕因素将人从自我谴责和绝望中拯救出来，给予因素则提供了一个精神中心，这个中心把我们的人格性自我的各个因素联结起来，并使控制自己的力量成为可能。
对自己的正义、力量和爱，植根于我们从超越我们并肯定我们者那里得到的正义、力量和爱。我们与我们自身的关系，是我们与上帝的关系之功能。
摆在我们面前的最后一个问题，在论及社会力量群体之间关系的那一章结束时已经提出来了。那便是从爱、力量和正义来看人类重新结合的问题。在政治组织这一层次上，不可能给出任何答案。从与终极者的关系中，可以引出一个答案吗？
和平主义的长处在于，尽管神学方面的缺点，但它使这个问题在现代基督教中保持了生命。没有它，各教会也许会已忘却了对战争的宗教肯定之令人痛苦的严重性。另一方面，和平主义通常把人类存在的一个重大难题局限于战争问题。但是，就在这同一领域，也有着其他同样严重的问题。其中之一，是在一个力量群体内部的武装冲突问题，这些冲突一直在进行，在使用警察和武装力量来保持秩序时是潜在的，有时则在革命战争中进入公开状态。如果成功，这些冲突后来会被称为“光荣的革命”。人类之联合是否意味着排除的不仅是民族战争而且有革命战争呢？如果是这样，生命的运动就已经完结；而这是否意味着生活本身也已经完结了呢？
在经济生活之运动方面，人们也可以提出同样的问题。即使在一个静态社会，例如中世纪社会，经济运动也是重要的，它们具有重大的历史后果。人们应该继续意识到这个事实，即经济战争造成的毁灭与苦难常常多于军事战争。应该停止经济运动，并引进一种静态的世界生产与消费体系吗？如果是这样，则整个的技术过程也将不得不停止，大部分领域中的生活也不得不被组织进一些永远重复的过程中。每一点动**都必须予以避免。于是生命的运动以及生活本身就会走向完结。
让我们暂时假设这是可能的。在一个不变的核心权威之下，力量与力量之间的一切交往都受到调节。没有任何事情会冒风险，每一件事物都已被决定。生命已不再超越自身。创造性已走向完结。人的历史就会结束，后历史就会开始。人类就会成为一群得福佑的牲畜，没有不满，也没有趋向未来的动力。历史时期的种种恐怖与苦难，将会作为人类的黑暗时代而被人回忆。然后，也许会出现这种事情：这群得福佑的人中的张三或李四，会感到一种对那些过去时代的渴望，对那些时代的苦难和伟大的渴望，并且会把一个新的历史开端，强加在其他的人身上。
这种想象表明，一个没有力量的运动也没有生命和历史的悲剧的世界，并不是上帝之国，并不是人及其世界的完成。完成是系于永恒的，而任何想象都不可能达到这种永恒。但是，不完全的预表是可能的。教会本身正是这种不完全的预表。而且有许多群体和运动，尽管它们不属于明显的教会，它们却代表了某种我们可以称为“潜在教会”的东西。然而，不论是明显的教会，还是潜在的教会，都不是上帝之国。
与本书包罗万象的主题有关的许多难题，在此根本未曾提及。其他一些难题也仅仅简略地触及了一点，还有一些则处理得不够恰当。然而，我希望前边各章节已经证明了一件事：爱、力量和正义的种种难题，绝对要求一个存在论的基础以及一种神学上的见解，以便把它们从对待它们时通常有的含糊议论、观念主义和玩世不恭中拯救出来。如果人不是在其自身存在以及存在本身之光中去看待自己的重大难题，那么，就不可能解决自己的任何一个重大难题。
选自蒂利希:《爱、力量与正义》,第5、7章,高师宁译,见何光沪选编:《蒂里希选集》,上海,上海三联书店,1999。
[1] “是”在原文中与“存在”是同一个词。
[2] “黄金律”是西方传统中这样一条人伦规则的名称：“你愿意别人怎样对待你，你就该怎样对待别人。”
[3] 据希腊传说，俄狄博斯之女安提戈涅为埋葬阵亡之兄，违抗了忒拜王克瑞翁的禁令，被囚入石牢，自杀身亡。索福克勒斯的这部悲剧，突出了她遵守“神圣的天条”或按自己的良知办事而与人间的法律发生的冲突。
[4] “正义”亦可译为“公正”。
[5] 这是专论爱的一章，其中有“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒；爱是不自夺，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐”等语。
[6] 指弗洛伊德的力比多理论。
[7] 即只有**（libido），而没有喜爱（eros）和友爱（philia）。
[8] 此处“精神的”为大写，亦可译为“圣灵的”，正如“阿加佩”可译为“圣爱”一样。