在宗教改革中，路德的宗教改革总是行走在超道德主义的悬崖陡壁上，更不必说反唯名论的了，而加尔文的宗教改革总是陷入一种相反的新道德主义和新律法主义的危险，这是宗教改革所面临问题的复杂性的一个标志。清教主义可以被当作历史对这种危险的一种妥协。宗教改革思想没有能力在斯库拉[7]和卡律布狄斯[8]这两种危险中安然航行，因此在处理这个宗教改革涉及的最终问题时，宗教改革思想一定会使我们感到胆怯和变得非常谨慎。要想公正地区别历史上的善与恶，以及处理在历史中行善的义务和可能性问题，绝非易事；要将所有这些相对的判断和成就归结为福音所宣称的生命与历史的终极真理也不容易。每一尝试的努力都会陷入关于《圣经》信仰的整个悖论式的观念：一方面是历史的特征和意义；另一方面是历史意义之完成仅在于上帝的审判与仁慈。

当加尔文面对罗马的教义时，他对宗教改革思想的阐述几乎很难与路德的立场相区别。他坚持说：“从神学正义的眼光来看，虔诚者的每一行为都值得谴责。”他认为，“这就是我们在与罗马天主教徒的每一场争论中都出现的重要问题”，因为，“我们与那些比较聪明的神学家的每一场争论都与公义的开端有关”；但是天主教相信，“人一旦通过信仰基督而与上帝调和，那么他就会把自己的善行解释为上帝那样的公义，把这种功德当作他接受上帝的原因”，而“主正好相反，宣称这种信仰是亚伯拉罕式的公义”［46］。

他相信，“获得再生的人仍旧有罪恶的源泉，会不断地产生违反常性的欲望。……圣徒身上仍然存在着罪恶，直至他们摆脱肉体”［47］。下面这段话可能是他对成全和罪恶的最深刻的洞察：“当我们把圣徒的美德称作完善的时候，我们认为这种完善在于承认自己在真理和谦卑两方面的不完善。”［48］

但在发展自己的成圣教义时，他得出的结论与天主教的成圣观几乎没有什么区别。他问道：“你希望得到基督的公义吗？那么你首先要拥有基督；但若你不分有他的圣洁你就不可能拥有他；因为他是不能被分割的。……要与基督合一，我们以此把成圣的和公义的义人都包括在内。”［49］他认为排斥凭功德称义的想法并不意味着“无善功可行，或所行的功绩不是善功，而是意味着我们既不能依赖这些功德，也不能把我们获救的希望寄托在这些功德上”［50］。

他有时候相当接近天主教对可恕之罪与肉体之罪的区别，例如，他声称成圣的状态意味着“我们的肉体欲望一天天地得到控制，我们成圣了，亦即为主献身，进入真正纯洁的生活，把我们的心塑造成服从他的律法，这样我们先前的主导倾向也就服从他的意志了”［51］。

这可能就是问题的关键。每当基督徒宣称主要的罪恶被打破了，所剩下的只是偶然的“肉体欲望”，而不承认自爱之罪以一种更加基本的形式表现出来，那么就会有一种相应的“破碎的灵和悔悟的心”的散失。生命的完成也就不再服从有和没有的悖论。加尔文有时候用奥古斯丁的术语来定义这个悖论，并相信圣徒尽管没有最终达到成全的地步，但基本上是公义的。他宣称：“信徒由于其生活的圣洁而被称为公义的；但是由于他们宁可追求公义而不是实际拥有公义，因此把这种公义视为一种因信称义是适宜的，这种公义的源泉是信仰。”［52］

在加尔文的《基督教原理》中，对基督教称义与成圣的悖论所作的界定比在其他思想体系中更加细致。如果说他的错误在于最后的要求太多，那么他之所以犯这个错误是因为他若是对这个错误进行矫正就无法不犯相反的错误。但是当加尔文感到自己对基督徒的成圣过于自信时，他承认这是个错误，不仅在他的其他著作中加以考察，而且也用他自己的行为来加以纠正，而他一般并不总会作如此仔细的限定和保留。

他常有的倾向是把罪定义为肉体欲望而非把自爱归为一种新的自称为义；因为圣徒的本质是一种完全受约束的生活，一切欲望都服从于主导的目的，这是一种比成全更加简单的可能性，而成全是要从主导目的中排斥一切个人主义的成分。清教徒自我称义的历史揭示出加尔文主义在这一要点上的虚弱。加尔文没有完全明白爱的律法是终极律法。这至少是一个原因，他认为自己渺小，无法自信地对抗存在的罪恶这一矛盾，尽管他提出抗议，不把拯救归于圣徒的善行。在信、望、爱三种信德中，爱是最伟大的，这是保罗的论断，而加尔文把这个论断解释为仅当“善行能够侍奉更多的人”时，爱才是有意义的，“因为只有很少的人可以因信称义”［53］。在他的美德序列中，爱不仅置于信仰之下，而且置于“信仰的纯洁”之下。然而确实是因为他对异端的不爱，所以他认为异端有罪，他们“亵渎了上帝的尊严”，这种罪远远胜过“杀害无辜、毒死客人、对父亲施暴”［54］。他也揭示出缺乏虔诚是自称为义的一种具体的罪，这些人不知道自己在某种意义上就是他们要加以谴责的人。［55］“被拣选者”的真正谦卑精神和他们“灵性破碎”的最终证明在于他们仁慈和宽恕的能力。如果意识不到自己需要宽恕，“善人”绝不会对“恶人”表现怜悯。

加尔文对恩典与律法之关系的看法和路德关于恩典与律法的教义之间有差别，这种差别与两位神学家之间的一般差异相吻合；加尔文倾向于律法主义而非超道德主义。他不像路德那样相信恩典废除律法，因为他不认为成圣是一种超越一切律法的爱的迷狂。他宁可视之为严格服从律法。但由于处于犯罪状态的灵魂不可能知道完善的律法，因此灵魂必须接受“神圣律法”的指导，尤其是《圣经》中启示的神圣律法。

他说：“尽管上帝的律法包含生命的更新，借此在我们中间恢复上帝的形象，然而由于我们的怠慢需要有许多刺激和帮助，因此在《圣经》中收集生活规范是有用的，这样一来那些真诚悔改的人就不会在追求中感到困惑。”［56］

加尔文的“神圣律法”在这里有了很好的定义，他在其中找到了对各种道德、社会问题的一个答案。因为它是一个从“《圣经》各处”汇集起来的大全，不涉及与历史相关的事情，而这些事情在过去被视为神圣的教规而得到崇拜。在加尔文一般的《圣经》无误论中，这就是他的伦理大全，而不必说在他的《圣经》崇拜中了。正如路德把《圣经》主要当作“基督的摇篮”，因此要用《圣经》的基督来批评《圣经》本身一样，路德也把爱理解为超越《圣经》中其他所有诫命的诫命。这样一来他就避免了在神学和伦理两方面犯《圣经》无误论的错误。而另一方面，加尔文在这两方面都犯了错误。

加尔文的“神圣律法”在社会政治生活中比路德粗略的指导有其持久的长处。但它还是结合了蒙昧主义和自以为是这两种错误。蒙昧主义者不足以使人在他与同胞的关系问题上具有决定正义与非正义的理性能力。它的幼稚使它要诉诸《圣经》的权威来解答每一个可以觉察得到的道德与社会问题。天主教的社会道德的形成尽管不正确地相信用一种普世理性来规定正义标准的能力，但它有时候比加尔文诉诸“神圣律法”更加容易辨别。加尔文的伦理体系就像蒙昧主义的伦理体系一样自以为是；因为它在道德标准的超验性的完善方面给了基督徒一种不正确的自信。加尔文的道德标准是从《圣经》中派生出来的，不仅在无数相对的判断上是晦涩的，包括把《圣经》的标准用于具体情况，而且在历史的相关性上也是晦涩的，这些相关的事情已经渗入了《圣经》的标准。

尽管加尔文主义对民主正义的进步作出了某些真正的贡献，这些我们不久就能看到，但在最近几个世纪中人类朝着更高的正义前进，而对此作出更大贡献的是宗派主义和文艺复兴运动的各种版本，这并不值得惊讶。这些运动对个人主义在各种正义的历史体系中造成的腐败比天主教更加视而不见；但是他们懂得，理性的人使用他们的理性来衡量自己同胞的需要是可能的，也是一种义务，可以界定一个可接受的正义标准，以此划分“我的”和“你的”。宗教改革的双方都把正义当作凭人的罪性无法解决的问题；或者说他们假设了一个超验的正义标准，只有这种标准才是没有受到人的罪恶的沾染，这种处理方法过于简单。诉诸这样的标准只能引起一种更大的人为的努力，想要超越历史的含糊和矛盾去发现一个绝对安全和保险的地位。

对宗教改革的思想和生活的多方面考察可以导致这样的结论：尽管它激烈地反对天主教对待历史的不成熟的倾向，但它自身仍在不断地受到**犯同一类错误，它使用了不同的假设工具，但它犯了相反的错误。

这一事实表明，宗教改革给我们的启发必须与整个人类经验更加“辩证地”联系在一起，而不是以宗教改革为榜样继续这样做。它的辩证式的“既是又非”的肯定、基督徒既是“正义的又是不义的”、“既是罪人又是义人”、历史既充满又否定上帝的王国、恩典既重复自然又与自然矛盾、我们既要成为基督又不能成为基督、上帝的权柄既在我们当中又在审判和怜悯中反对我们，所有这些论断都只是福音与历史之关系的那个核心悖论的各种表现形式，必须从上到下地运用于人生经验。没有任何生活领域不受到“恩典”的影响。没有任何复杂的社会正义的关系与上帝之国的爱是不相干的。另一方面，除了在原则上，没有一个领域会没有历史的不安定，没有一个经验会没有焦虑。祈祷的运动确实存在，也有使人如上七重天般的爱的迷狂，但是这些运动只不过是完成生命的一种“真诚”，一定不能说成是一种拥有。最后，人对历史的超越是存在的，人因信而犯罪也是存在的。但这也是一种“真诚”，就像旷野中的玛哪[9]，一旦被安心地储藏起来就败坏了。