通过政治和经济的重新组织来消除人类恶行这一现代文化的希望，与它另一个想通过返回素朴的自然和谐状态这一更为个体化的方式来减少社会罪恶的希望，处于一种多少有些混淆的关系之中。现代自然主义者——不论是浪漫主义的还是理性主义的——都有着一种轻慢的良知（an easy conscience），因为他们相信自己没有远离那种自然的纯真，并且能够轻而易举地回归这种纯真。从伦理学的观点来看，最坚定一贯的自然主义要数浪漫的自然主义了。对于卢梭及其追随者而言，回归自然状态是一种用来抑制和消除人类自由中为人类所独有的那种精巧算计之本性。“到森林中隐居去！”他高喊道，“在那里不用再耳闻目睹你同辈们的种种罪行，通过拒绝人类发展来拒绝人类恶行，而无须担心贬低了你自身种属（人类）的价值”。这种浪漫的原始主义有着一个理性主义无法比拟的优点：前者认识到所谓理性人的自由并非无害，而且该自由并不能轻易与自然或理性的秩序达于和谐。但浪漫的原始主义并没有认识到，人的自由既是一切人类创造性的源泉，又是人类罪恶的根源。因此，它企图通过“拒绝人类发展来拒绝人类恶行”从而将人类历史倒退回去的做法是行不通的。与更为机械的理性的自然主义相比，浪漫的原始主义既显得更深刻，又显得更荒谬。它之所以深刻，在于它了解到在渴求生存这一纯粹自然欲望与渴求荣誉与权力这种独特的人类精神欲望之间——按卢梭的话来说，即在“导致每种动物更多关心自我保护的自然感觉”与“在社会状态中出现的那种导致每一个体更多关心自己而非别人的人为情感”之间——存在着一条宽阔的鸿沟。但对于非浪漫自然主义而言，自然的“生存意志”与精神的“权力意志”这一差别仍保留着一种未被触及的神秘。
浪漫自然主义的荒谬之处则在于，它企图恢复自然状态之纯真的那种最初努力。当然，卢梭并没有真正坚持一种前后一贯的原始主义。他的社会契约论没有与其“到森林中隐居去”的格言相一致。前者不过是在新的历史决定论的高度上重建自然和谐的一种努力罢了。他认为，在这种新高度上将所有个体意志组合成一个无摩擦且和谐的“普遍意志”是可能的。显然，在卢梭思想中这种普遍意志的特征并不明晰。它是多数人的意志？抑或只是代表某种关于生命与生命之间完美和谐的理想可能性？明晰性的匮缺暴露了浪漫主义在理解人的自由本性上的无能。浪漫主义没有认识到人们根本无法去界定一个任何一个社会都可以达到的普遍一致的目标，且个体无法对之彻底超越因而能够对之进行批评。事实上，卢梭不但可以对该目标进行批评和修正，而且他还可以带着一种高度的责任感去这样做。
实际上，卢梭的“普遍意志”只能成为多数人的意志。由于在卢梭的哲学中没有关于这一普遍意志的批判原则，因而他关于普遍意志的概念成了某一特定时期的多数人手中的一种专制工具，这种多数人专制很容易转变为少数人专制，后者运用现代民主工具来为其目的披上多数人同意的伪装。所以说，卢梭对于这个复杂问题过于简单化的处理，对现代政治罪恶的出现是负有责任的。现代文化史上幼稚与邪恶的关系含有一种意义重大的启示：当人的自由没有得到理解时，便会出现危险。任何试图以极其简单的方式回归到自然的和谐与无害状态的努力，都无可避免地会导致邪恶的政治。在这种政治中，人类的野心与贪婪拒绝来自自然合理性的约束。
卢梭的理性主义同辈们所主张的自然主义则为个体回归自然的无害状态提供了一条十分简单的途径。自然状态由生存欲望所控制，并且在这种理性主义中，生存欲望与人的各种野心没有严格的区别。“人的本质就是爱自己”，霍尔巴赫写到，“它倾向于自我保护，力图使自身存在变得快乐。因此，利益和欲望是所有行为的惟一动机”［14］。理性的任务就是借助这种利己主义，去发现或再发现那些在自然状态中存在的“必然”的和谐关系，去“教导人们一切事物都是必然的，应把事物的必然性作为道德的基础”［15］。获得这种自然无害状态的惟一前提就是，去除那种霍布斯为了消除各种利己欲望冲突的混乱状态而建立严格的政府。在这里，霍尔巴赫表现出一种天真的自相矛盾：既暗示人类自由的真实性，又在表面上矢口予以否认。同样，那个被要求将其道德建筑在“事物必然性”之上的人却又受到了叱责：“你不幸成为不道德者，在任何地方，这不道德的你总与你自己相矛盾。”［16］
在霍尔巴赫与爱尔维修素朴的快乐自然主义中，理性仅仅将人带回到自然法则与自然和谐状态之中，但它却无法解释人过去是如何与这些法则和状态相分离的。在19世纪更为精致的快乐主义中，理性能够直接规导渴求快乐的欲望，以致它囊括了关于当事人利益的普遍福利。19世纪的快乐功利主义所假设之无害状态，指的不是上面所说的利己主义者，而是有远见的利己主义者。这种功利主义真正同时超越了快乐主义和自然主义。詹姆斯·密尔所说的理性完全超越了个体的自身利益。他相信，“每个拥有理性的人都习惯去比较事物的理由，并且根据其合理成分来指导和决定自身的行为”；他还认为，“数量决定对错，不论什么样的理由，只要其拥有最大的说服力，便会产生最大的效果”［17］。在约翰·斯图亚特·密尔看来，在快乐主义的体系中追求公共福利，完成这种职责是极其困难的。这种自然主义是斯多葛式的而非伊壁鸠鲁式的，尽管它自身对此也存有异议。它仍然是关于一种轻慢良知的哲学，但是，它把理性而不是自然看作是德性之源。这种德性并没有如上面所假设的德性那样完美，这一点已为最后一位伟大的功利主义者所指出，他就是那位发现了“自私原则”，即“人们更愿意追求自身的快乐而不是所有意识存在的共同快乐”原则的杰瑞米·边沁［18］。为了反对这种利己倾向，边沁不得不提出在纯粹理性约束之外，还要设立政治的约束。他通过发明“对利益进行人工鉴定的原则”来实现他的想法，这意味着他将借助政府来分配各种奖励与惩罚，通过此种方式来消减个体为追求自身利益而不惜损害普遍福利的倾向。
理性改善自然状态并因而获得人类德性的另一种可能是，理性将有益于整个社会，正如它反对利己主义的欲望一样。由是，在理性中似乎存在着一条有关选择的原则，该原则使得理性能够在自然状态的诸种力量中进行挑选。故而，大卫·休谟说道：“一个人如果只具有坏德，无论他表达了一个多么正确的理论，他都必须承认，该理论在实践上将是危险且有害的。为什么搜寻那些会将麻烦事到处传播的自然角落？为何把这种瘟疫般的麻烦事从其埋藏的坑里挖掘出来？”［19］
理性的功能是选择和肯定社会共同的欲望而反对较为利己的欲望。休谟写道：
如果可以将仁爱，无论多么微小的，灌溉到我们的心中，将人类友谊的火星、和平愿望的种子散入到我们那常年充斥着狡诈的狐性与阴险的蛇性之社会中的话，这显然并不荒谬，那么这对于我们当前的目标来说已经足够了。让我们假设人都有着这些善良的东西吧！即使它们是多么的微弱……贪婪、野心、虚荣以及所有在自私名义下鄙俗且不当的欲望，都被我们关于道德起源的理论所排除。这并不是这些欲望太过微弱，而是因为它们会误导我们的目的。［20］
必须注意的是，与古典传统相符合，那些在人们心中反社会的欲望源自（狐性的与蛇性的）自然本性，而不能归因于人独有的精神自由。此外，休谟对于通过教育来压制利己主义蔓延的可能性感到非常满意。他认为，虽然“我们自然而然地偏爱自己以及我们的朋友，但我们仍然能够学会从更为公正的行为中取得好处”［21］。
人类的德性可以通过对反利己主义欲望的仁爱理性选择来得到保证，这一信念成为现代思想明确无疑的要素之一。正是在这一信念的基础上，圣西门（Saint Simon）建立了关于“新基督”的构想，而奥古斯特·孔德（Auguste Comte）则将此信念作为其实证主义社会学的基石。孔德认为，他发现了一条通过借用与扩展父母之爱就可以使人们走向德性的新途：“家庭之爱引导人从原初的自私状态中摆脱出来，并使他能够最终获得充分的社会之爱。”家庭“完成了那种自然借之为我们臻至社会同情的训练”［22］。但孔德没有察觉到，他的伟大发现受到了以下事实的反驳，该事实是：家庭同样是“另一种形式的利己主义”的源泉，而相对于个体利己主义，后者更是一个巨大的不正义之源。孔德发现了理性原则可以扩大社会同情；然而他没有看到，人类的想象不仅可以超出自然所设定的边界，而且可以强烈地影响自然血亲中那些狭隘忠义之士，使他们转变成为公众社会中无政府的力量。
在所有自然主义的形式中，理性被看作是德性的次要来源，这种关系如同眼睛相对于自然的欲望——自然的欲望若缺乏眼睛会变得过于盲目，以致无法获得“欲望各部分之间的和谐”。要确定理性与欲望之间的恒定关系的确存在着某种困难。有时，理想被看作是超验的，它使人们偏爱仁爱而非自私，偏爱社会需要而非自然欲望；有时，它又在以上两者之间保持着一种平衡。以大主教巴特勒（Butler）的观点看来，理性的任务到底是要在自私与社会和谐之间保持着一种平衡？还是在两者中间找到一种同一性？这一点并不清楚。有时，理性的任务被认为是去扩大自私欲望，使其超出自身直至涵盖“普遍福利”。虽然，所有这些解释都被宣称为是自然主义的观点，但它们彼此并非相互一致，因为它们并不是坚定一贯的快乐主义。它们把某些理想准则引进来作为行为规则，但并没有将快乐原则作为行为的规则或动机加以前后一贯地坚持下来。
自18世纪以来，根据一种暧昧的——既无法确定德性是来自理性还是来自自然，又无法确知这两者是如何相关联的——自然主义，现代思想有大量的篇章都保留着对人本身的善良看法，这一事实一定程度显示了现代人的轻慢良知来源于一种认为他们超越了自然的虚假评价。
20世纪典型的自然主义哲学家约翰·杜威令人瞩目的思想，同样没有超出前几个世纪业已存在的复杂与混乱。在寻找理性的优势——理性可以消减自然危害——时，他遇到了同样的困难；而在面对人们“理性”生活中所产生的新的精神危害时，他同样十分盲目。
事实上，杜威比起洛克或休谟来说，更少留意自私带来的社会危害。依他所见，去利用理性的优势——即摆脱自私的堕落——这一愿望，常以信赖“科学方法”并将反社会的行为归因于“文化的落后”——即归因于社会科学不能与科学技术齐头并进——的形式出现。“诚实的人都不能否认存在着大量的强制与压迫”，他说道，“但是，这些并非科学和技术的产物，而是那些拒绝科学方法的旧制度旧习惯长期遗留下来的产物。得出这种推理是显而易见的”［23］。过去和现在的失败归咎于以下事实：科学方法“从来没有努力去运用所有的资源，而现在，科学的材料和实验的方法使我们能够运用这些资源”［24］。理智屈从于偏爱，这归咎于错误的社会理论，这些理论代表着“一种走样的黑格尔辩证法之政治版本”，而真正的自由主义者必须清晰地说明，这种“方法与有组织的合作探究方式没有任何共同之处，后者在物理自然科学领域中已赢得全面的胜利”［25］。
杜威教授有着一个动人的信念：理智在社会关系领域中取得的成就有可能与其在自然主宰的领域中取得的成就相同。在其实际行为上，人天生就在损害着其关于公正无私的最为纯洁的想象，这一事实似乎从不在杜威身上出现。相反，他不厌其烦地去找寻偏私行为而非无私心行为的具体原因。作为教育家的杜威，他所最为喜爱的理论之一就认为：人之所以在行为上背叛自己的思想，归咎于将“理论与实践、思想与行为”分割开来的错误教育方法。在他看来，这种错误的教育方法来源于唯心主义哲学“身心二分的传统”［26］。与18世纪的先驱相同，他同样使用其“被解放的理智”的正义力量，去攻击制度的不正义，并因而进一步解放理智。专制机构不仅代表着“在前科学时代就已固定下来的关系”，而且是过时的社会观念的防护堤。在另一方面，“精神和道德模式的落后，为旧体制也提供了免受攻击的壁垒”［27］。
没有人比约翰·杜威更完善地表达出现代人对其时代的忧虑，以及对其自身的满意。他的哲学一半致力于强调在基督教神学中所谓人之创造物性，即人与生物及社会进程的关系，另一半则致力于在这些进程之上为公正的理智寻找栖身之所，并且在“有组织的合作探究”中寻找。任何“有组织的合作探究”都不可能超越历史的利益冲突，正如“有组织的合作探究”应该获得杜威所赋予它的那种公正的理智一样，在杜威教授看来，这一点是毫无疑义的。每种“有组织的合作探究”必定有其自身独特的社会地位。尽管古老传统认为，法庭能够自由地摆脱党派的冲突。但不论法庭所处理问题多么深刻，乃至触及规导着法庭的社会根本基础，法庭都不能免于党派的偏见。进一步说，“有组织的合作探究”不可能存在，该探究与其说为了获得更彻底的无私，还不如说为了获得正义的人类社会制度。历史上最糟糕的不公正与冲突恰来自这些对不公正的历史社会制度主持正义的宣称。因此，杜威教授所设想的解决方法，对于那个比他所发现的更要终极复杂的难题来说，确实是一个天真得令人难以置信的回答。在一个社会相对稳定安全的时期，在一个处于远远避免国际冲突的孤立地理位置的国家，以及在巨大的财富足够消减国内社会冲突的国家，只有同时满足这三个前提，杜威的解决方法才会奏效。