虽然人总是自身的一个问题，但现代人却由于过于简单且不成熟的解答而恶化了这一问题。不管是理想主义者，还是自然主义者，也不管是理性主义者，还是浪漫主义者，现代人都是以其自身的简单确定性为特色。人对自身的理解越来越成问题，因为这些简单的确定性要么彼此矛盾，要么与明显的历史事实特别是与当代历史事实不符；而且，这些简单的确定性要么受到历史的争议，要么受到众所周知的事实的挑战。现代文化，即自文艺复兴以来的文化，在对自然的探索上被称誉取得了最伟大的进步，然而，在对自身的理解上却被贬斥是糊涂之极，这种断言并非不公正。或许，这种称誉与贬斥在逻辑上互有关联。
为了充分估价有关人性的现代冲突，有必要将现代论与形成西方文化中传统的人性观历史地联系起来。所有现代的人性观都是两种主要的不同人性观的相互适应物、转化物和混合物。这两种人性观是：（1）古典人性观，即古希腊罗马世界的人性观；（2）《圣经》人性观。重要的是不要忘记，虽然这两种人性观有重大区别，并且在一定程度上不可调和，但它们实际上已在中世纪天主教的思想中达于融合（这种融合的完美表述，可以在托马斯对奥古斯丁思想与亚里士多德思想的综合中找到）。现代文化史真正始于这种综合的解构，表征于唯名论，并成就于文艺复兴和宗教改革。在解构这种结合的过程中，文艺复兴提取了古典思想元素，而宗教改革则试图使《圣经》从古典元素中解脱出来。自由基督教主义则是一种统合这两种元素的努力（总体而言，这是一次失败的努力）。事实上，这两种元素的共同点实在太少。在现代思想以广义的自然主义为导向对古典人性观进行重新解释和改造后，这两种观点（古希腊罗马人性观和《圣经》人性观）的共同性几乎不复存在。由此，现代文化成为两种对立人性观的战场。这种冲突难以和解。它只能在一场或多或少对古典人性观进行现代化的彻底胜利中才得以终结。但是在最近的日子里，这种现代化的胜利所面临的威胁不是来自外部敌人，而是来自其自身内部的混乱。要证实以上对该问题的分析，至少需要对古典人性观和基督教人性观有一个大致的初步分析。
古典人性观主要由柏拉图学派、亚里士多德学派和斯多葛学派有关人性的观念组成，后者当然涵盖着不同的重点，但就其共识而言，古典人性观又被视作一个整体。该共识是：人主要是根据其理性能力的独特性观点来被理解的。人最独特的就是他的“奴斯”。“奴斯”（nous）可以翻译为“精神”，但它主要强调的是思维能力和理性能力。在亚里士多德那里，“奴斯”是纯粹理智活动的工具，是从外部世界进入人类自身的普遍且不朽的法则。只在“消极”与“能动”的区别中，理性才涉入并屈从于具体物理生物体的个性。通过亚里士多德对“奴斯”的自我意识能力的明确否定，我们才可以充分了解到亚里士多德的“奴斯”是如何富于理智的。除将事物作为意识的对象外，它（“奴斯”）不会将自身当作自身的对象。“单凭参与认知，心灵无法了解自身；惟在接触和认知过程中，心灵才开始被人有所认识，同样，心灵和心灵之物也是如是。”［1］这种解说与亚里士多德的神圣意识概念对照时更凸显意义，亚里士多德的神圣意识概念只是按照自我认识来表达的。
在柏拉图那里，奴斯或逻各斯与灵魂没有十分明显的区别，这与亚里士多德不同。相反，在柏拉图这里，奴斯或逻各斯乃是心灵中的最高要素，其他两个要素是：精神要素和本能要素。在柏拉图和亚里士多德那里，心灵和肉身有着巨大的区分。肉身是统合且有序的原则，是“逻各斯”的载体，它为精神生活带来和谐，而“逻各斯”则是世界的创造和形成原则。希腊形而上学的假定自然左右其人的学说；而且自巴门尼德以来，希腊的哲学一方面既假定存在与理性同一，另一方面又假定，理性对某些根本无法彻底驾驭的不定形或未定形的质料也产生作用。在亚里士多德的思想中，物质是“一种残余物，即为理性所陌生和无法自我认识的非存在，在阐明从事物到形式和概念的过程之后，这一残余物就一直存在着。这种非存在既非‘是’也非‘不是’；它是‘至今尚未是’，这就是说，只有在它成为某种概念性决定的工具时，它才成为实在”［2］。
于是，柏拉图和亚里士多德都分享着共同的理性主义，同时也分享着共同的二元论，这种二元论在柏拉图那里很明确，而在亚里士多德那里则并不明显乃至隐晦。［3］这种理性主义和二元论的影响，已经对古典人性学说以及所有借鉴其思想的现代学说都产生了决定性作用。其影响的后果是：（1）理性主义实际上将理性人（本质人）等同于神；因为作为创世原则的理性即是上帝。由于只能依附于肉身的特殊性之上，个体性绝非一个重要概念。在亚里士多德的思想中，只有能动的“奴斯”，准确地说是与灵魂无关的心灵，才是不朽的；而对柏拉图而言，理念的恒定不变被看作是精神不朽的证据。（2）二元论对将肉身等同于罪恶并假定心灵或精神在本质上是善的人性学说有着重要影响。这种身心二元论和关于身心的价值判断，与《圣经》中的人性论形成强烈的对照，它对后来所有的人性理论都产生了决定性影响。而《圣经》对于善的心灵和恶的肉身则是一无所知。
虽然，作为一元论和泛神论哲学的斯多葛学派，与亚里士多德和柏拉图的思想在许多方面有着明显的分歧，但在人性观点上却显露出更多的相似而非差异。至少，这些相似之处已经足够构建一部分一般的“古典的”人的图画。与柏拉图主义相比较，斯多葛派的理性更深地内在于世界进程和人的肉身与心灵之中；然而，人本质上仍是理性的。该派甚至没有完全丢弃二元论。这是因为，虽然斯多葛学派并不总是肯定，当人在人类理性之外发现自然时，支配人行为的理性是否一定规劝人类去效仿自然，或者，作为神圣理性的特殊灵光，人类理性是否一定使人类去反对自然的冲动，但这种理性在总体上所致达的确信并不能在根本上证实古典人性观。［4］斯多葛学派在心理学上对人类自由的强调压倒了其形而上学所体现的自然主义泛神论。此外，斯多葛学派对**和整个人类生命冲动的彻底否定的态度，使理性与肉身冲动形成鲜明对照，尽管它认为理性主要是在肉身内达致和谐的原则。
很明显，柏拉图学派、亚里士多德学派和斯多葛学派的“古典的”人论并没有穷尽古希腊有关人性的探索。在早期的酒神宗教、赫拉克利特关于真正的本体是流变与活火的观点，尤其是在希腊悲剧中酒神精神主题的逐步发展中［5］，现代生机论和浪漫主义者都可以找到其先驱者。在俄耳甫斯教仪（Orphism）和毕达哥拉斯主义那里，同样预制了后来的神秘主义。对现代文化发展而言，更为重要的是，德谟克利特和伊壁鸠鲁根据其自然主义和唯物主义所提出的人论，认为人不是以其独特的理性而置身于自然之外，而是整个儿作为自然的一分子。这种古希腊唯物主义绝不比柏拉图主义和亚里士多德主义缺少理性主义色彩，但是，它将宇宙中的内在理性还原为机械的必然性，并试图以这种机械主义的方式来理解人。通过斯多葛哲学与德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然主义的融合，现代文化获得了用来表述其某些最具特色的人性解释——主要是自然之子的解释——的理论。
必须留意的是，虽然相较于基督教人性观，古典人性美德观不失乐观（因为在人类人格的核心中没有发现缺陷），虽然它（古典人性美德观）对理性人的美德也充满信心，然而，对于所有的人是否都有美德或者快乐的能力，古典人性美德观却没有与现代人分享同样的信心。于是，在古希腊生活中弥漫着一层抑郁的气氛，这种气氛与今天垂死的资产阶级文化中普遍的乐观主义形成最为强烈的对照，尽管后者假定其只是恢复了古典世界人性观和希腊人性观。在《伊利亚特》中，宙斯宣告，“据我看来，所有在地球上爬行和呼吸的生物，惟有人最可怜”。从荷马时期到希腊化时期，这种观点如同一条从不间断的链条贯穿着整个希腊思想。短暂的生命期与过高的死亡率是促使希腊人郁虑的主要原因。无论是柏拉图对生命不朽的确信，还是伊壁鸠鲁关于无须害怕死亡的劝告，都无法使古希腊人从这种郁愍的气氛中摆脱出来，因为在坟墓的另一头无法保证任何东西。
亚里士多德承认，“不出生是最好不过的，死胜过生”，并且提出抑郁是天才的伴随物。在相信聪明人具有美德这点上，哲学家是乐观的。唉！可他们对多数人是聪明的却没有信心。斯多葛学派的克里西普（Chryssipus）以为，快乐仅为聪明人而设，并且确信大部分人都是傻瓜。一方面，出于人们都具有神圣理性的火花，斯多葛学派趋向将地球上所有的人视为兄弟；但另一方面，它又怜惜大众没有明显优雅的理性。这样，他们的平均主义迅速退化为贵族的谦虚，与亚里士多德将奴隶轻蔑为“活的工具”无太大差异。尽管忠实于宇宙主义，塞涅（Seneca）仍然祈祷：“原谅这个俗世吧！因为他们都是傻瓜。”
无论在希腊，还是在罗马，古典学家们都没有任何人类历史意义的概念。历史就是一系列循环，一个永恒轮回的疆域。亚里士多德坚持认为，艺术与科学不止一次而是无限多次地消失然后又被发现。［6］芝诺预见，世界末日将是一场巨大灾难，这一灾难将会毁灭世界上的一切。这种关于人与其历史的悲观主义是心身二元论的必然结果，该二元论是古希腊思想的特征，它远远超出了柏拉图思想的限制。该二元论总是以肉身为坟墓这一确信作为其到达顶峰的标志［7］，这一确信使得新柏拉图主义成为古希腊思想逻辑发展的终结。
所以，依据古希腊悲剧所揭示的，生命总在与自身作斗争。在生命的活力性与权衡的原则之间没有解决办法，哪怕是悲剧性的办法也没有。宙斯仍然是神，但只是一位既钦佩又同情那些违抗其命令的凡人之神。耐人寻味的是，古希腊悲剧提出的是一个深刻的问题，而那些复兴古典主义、并虚张声势地在古希腊思想的基础上构建其人性论的现代学者们，却对此毫无感觉。对于柏拉图和亚里士多德的思想，他们可能有所理解或曲解；但是对于埃斯库勒斯和索福克勒斯的思想，他们既没有理解也没有曲解。除了作些许浪漫痕迹为现代文化所欣赏和部分曲解外，后者的思想被简单忽略了。