接下来的补充说明也是同一思想的延伸。我认为，终极的宗教必定是有人类思想价值的宗教，它派遣人类去完成一项事业，这项事业将为人类的意志提供适当的目的和最高的灵感。我们完全可以在没有任何宗教的情况下生活，但一旦人的思想苏醒，我们就会发现，一种支配我们生活的宗教必须是使人类达到最高尚境界的宗教。如果我们不相信上帝，我们就无法相信人；而如果我们不相信人，我们也就无法相信上帝。如果宗教对于我们不意味着最高尚的生活和幸福，那么上帝的善本身也将消失。而如果我们的生活止于可见的世界，如果我们像苦力脚上的破旧草鞋一样被抛弃，那么宗教自身就会崩溃，宇宙就是一个失败者，上帝也是一个失败者。指出这一点并非出于对我们自身的一种利己的关心。它更是一种对上帝及其劳作进行有价值思考的愿望，而只要我们还没有对人类及其在上帝安排中的命运进行有价值的思考，我们就不可能实现这一愿望。

非基督教宗教在此处再次暴露出了它们的大量缺陷：它们没能以一种令人信服的方式，对人类的命运进行前后一致的思考。他们在灵肉俱灭和不被欲求的存在的沉闷轮回之间摇摆不定，既无法产生敬畏，也无法产生吸引。而基督教则在此处再一次显示出它的重大意义和高尚胆识。虽然从外表来看，我们只是具有人类外形的动物，与其他动物没有太大的区分，而且也同样要服从动物界的普遍法则——生与死，饥饿与疼痛，劳作与疲倦。但是我们的基督教信仰使我们相信，这只是外在的表象，而不是内在的精神事实。我们现在是上帝的孩子，上帝还没有昭示何为我们应该所是，但是我们知道，当上帝显现时，我们将像他一样，因为我们将会看到他正如他所是。因此，我们的生活被转换了。我们不仅仅是动物世界中最高级的存在，也是而且在更本质的意义上是上帝的孩子，我们按照他的形象被创造出来，我们将永远与他一起前行。正如古老的教义问答手册所记载的，我们被创造出来荣耀上帝，永远为他所喜爱。当我们在无尽的时间中继续前行时，我们与上帝的相似性始终在增加，我们与永恒的同感和缘分在不断地加深，直到我们“为上帝的全部完美所充满”。这是真正的人的进化。人类正在被创造着，他还没有被完成。

各人类种族兴衰沉浮，无边的阴影依旧笼罩着上帝；惟先知的慧眼方能从这阴暗处慢慢捕捉到一抹荣耀。

毫无疑问，山谷中漆黑一片，但是在山冈上、在山谷上方的天空中，有一束光芒闪烁瞬息。

这是一些伟大的梦想。思辨既无法证成这些梦想，也无法质疑这些梦想。这些梦想植根于我们种族的精神本性和历史生活。如果有批评否认知识，那么它也就同样推翻了对宗教信仰的怀疑。如果生活及其发展需要指向信仰的方式，那么这种批评就会把全部的空间留给信仰。这是一个巨大的贡献。这不是一个机械而僵死的世界，而是一个生活与人格、道德与宗教的世界。这个世界允许人们欣赏五彩斑斓的美景，拥有绚丽多姿的梦想；允许人们塑造各种各样的理想，并且在理想的感召下生活；允许人们遵照“高尚本能”进行超越知识的探险，那些“高尚本能”一直是而且也将继续是我们整个精神时代的“灵泉之光”。

这里首先要涉及孔德的关于人类思想发展三阶段的学说。孔德认为，人类思想的发展经历了三个阶段：神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。他认为，前两个阶段必定消失，只有后一个阶段应该保留。在对抽象的形而上学阶段的态度上，孔德是正确的，但是，我们应该对其他两个阶段都加以保留。在科学问题上，我们是实证主义者，而在因果关系方面，我们是神学家。这个观点保存并满足了人类在这一领域的全部基本利益，而且腾空了被人们批判为毫无根据且在经验中常常证明自己人性之大敌的非人格的哲学思辨。

现在，我想考察人格主义在处理具体问题时的实际意义和应用。对于可能会出现的重复，我深表歉意。抽象方法以及由其产生的抽象观念已经深深扎根于大众的思维之中，简单的劝告已无法达到从根本上将其肃清的目的。

我们反复指出过，在所有的生活和思想中，经验是第一位的，是最基本的。所有理论化的学说都必须从经验基础出发，而且必须返回经验进行检验。基于这种理解，我们会发现，比较健全、深入的科学绝不会被我们的现象主义学说（phenomenonalistic teaching）所扰乱。我们知道，有着各种各样的行为方式，或者说，经验事实中有着各种各样的存在和发生方式。而科学具有研究这些方式的功能，它可以发现、描述并记录这些方式，从而为生活提供指导。

事实上，这一研究可以在任何形而上学体系的基础上继续进行，因为，即使是能够卓有成效地理解生活的形而上学，也无法以任何方式真正完成并限定这一研究。正如我们在本书第一章所指出的，即使我们成为虚无主义者或不可知论者，也无法改变事物实际上是按照经验法则进行结合的方式，而只会导致使生活的实际操作变得不可讨论。这种情况可能带来的结果只能是我们无法通过思辨来解释生活。但是，有其自身实际期待的生活本身以及这些期待在经验中的检验，都仍将保留下来，而实际上我们也不会变得比从前更糟。惟一不被我们的普遍观点所接受的，是作为一种教条系统的科学。不过，这一教条系统并不是科学，而仅仅是一种没有根基的哲学。

在论述经验论和先验论的过程中，我们曾谈到，这两种学说都将一个重要的问题悬置不谈，那就是，我们是否可以在实践中依靠生活法则。除教条体系之外，没有其他任何一个哲学体系对这个问题给予过回答。而教条体系也只是把独断思想所形成的千篇一律，误以为是存在的基本规律。因此，我们的观点是把科学置于与它在任何其他思想体系中所处的同样恶劣的情况之中。生活的实际可靠性只有通过经验方能习得，也只有在经验中才能检验。那么，当我们的关于自然法则的主张远离并且永远不再具有任何实践意义的时候，它们就必然会变得含糊而不可靠。我们必须将这一洞见看作是哲学思辨的一个明显进步。正如康德教导我们明白的那样，那些论及无限性和永恒性的教条体系永远无法具有任何正当的基础，它们只会是对实际的生活利益进行理论突击的持续不断的来源。因此，需要澄清这一思想。同时，所有富有成果的实践科学仍然没有被涉及。我们可以满怀信心地继续寻求各种事物和事件之间的统一性，运用这一知识来控制生活。但是我们必须始终牢记：现象的时空世界植根于一个神秘的力量世界，因此，我们必须避免把时空世界擢升为任何绝对的、自足的世界。

知识的正当理由问题一直没有得到完全清晰的理解。经验主义学派与先验主义学派围绕着知识有效性赖以存在的假设展开了持续的争论。但是这一争论仅仅在一定程度上为真。这些学派在两个问题上存在分歧：一是知识的形式，二是知识的有效性，而这两个问题在某种程度上又是各自独立的。经验主义者尝试通过感觉的联想来解释知识的主观形式，但在这一点上，他们彻底失败了。理性主义者正确地指出，即使我们以这种方式把经验看作是精神事实，它也与知识的有效性没有任何关系，我们也不能用感觉联想的方式来解释经验的形式。如果不是假设了一种非常活跃的“想象的精神倾向”，换言之，如果不承认理性的本性，那么就连休谟自己也无法对这种经验形式作出解释。就这样，感觉论被排除了，它无法解释知识的形式，更不要说解释知识的有效性了。那么，在这两个学派之中，我们似乎必须要站在理性主义者的一边。然而很不幸的是，对于我们追求思辨的一致性来说，在知识的有效性问题上，这两个流派并没有很大的分歧。因为人们已经用先验论学说把知识限定在表象上。康德和休谟在知识论上有很大的分歧，但是他们在形而上学领域达成一致的密切程度要远远高于人们的普遍认识。休谟认为，理性是人的一种很弱的能力，所以我们无法通过思辨的方式获取知识或科学。康德认为，理性一旦超越经验就会充斥着虚幻，所以一种关于物自体或者关于不同于表象的知识，永远无法为我们所掌握。但是休谟和康德都承认，我们事实上不可能在这样的结果面前止步，我们必须在生活的实际需要和利益中求助于信仰。因此在认识论上同是先验主义者的康德和休谟，在形而上学领域实际上也是相一致的。再者，康德曾痛斥贝克莱的主观唯心主义，但是康德与贝克莱在此处的区别与其说是认识论层面上的，还不如说是形而上学层面上的。因为康德自己的现象学说如果被始终如一地贯彻下去的话，便会与贝克莱的观点不会有太大的区别。正如我们所看到的，先验主义者通常只能勾勒出经验的一般形式，却不会为经验的具体内容和具体关系提供任何保证。但是如果没有这种保证，知识无疑会在理论上招致怀疑，因此或许可以说，最终获得胜利的是怀疑主义。

我的解答是，这只是形式上的胜利，没有任何实际意义。因为一种普遍的怀疑主义实际上等于无。它同样会怀疑每一件事物，因此会将我们所有的信仰都置于与从前相同的相互关系中。那种为特殊的怀疑找到依据的怀疑主义是惟一重要的怀疑主义；而那种借我们天性中较低劣的利益之名使我们对天性中较高尚的利益产生怀疑的怀疑主义是惟一危险的怀疑主义。但是事实上，怀疑一切也就等于什么都不怀疑。这种怀疑只是一种对生活普遍可靠性的质疑，而这种质疑也只有在生活中才能得到解决。在理论上，这种质疑总是前后矛盾；而在实践中，这种质疑只是一种用来抵制任何我们所不喜欢的事物的借口。因为从普遍怀疑主义中推导出的结论通常是不符合逻辑的、片面的。人们满怀热情地在休谟学说与宗教之间挑拨离间，却完全没有意识到休谟学说可以同样有效地被用来反对科学。这是思想史上的一种荒诞。两种情况下的真实结论是，我们既无法通过思辨证明宗教的合理性，也无法通过思辨证明科学的合理性。但是由于思辨自身受到质疑，所以我们就不必为它的失败感到担忧。生活仍然保留着它的全部实际利益，我们可以相信并假设这种实际生活可能建议或要求的任何东西，而不必受思辨哲学的困扰。确实，思辨不能证明任何事物的正当合理性，正如它也几乎不能证明任何事物的不可靠性一样。逻辑和理性不再被作为生活的指导，而我们的本能继续发挥着作用，如果我们愿意，我们可以依据本能生活。正如本书第一章中所指出的，我们甚至可以在不改变任何现实信仰或期待的情况下，成为形而上学领域中的虚无主义者。因为无论我们的形而上学观点如何，生活都按其自身的本来面目而展示着，而且，因为生活如其所是地展开着，很可能是值得过的生活；因为无论我们的形而上学观点是什么，我们所有的人都能说，生活可以通过无限多样而可能的未来形式继续下去。怀疑论者之所以得出那种可怕的结论，是因为用理性追求理性的尝试已经不再为人们所相信。

在这个问题上，我们很大程度得益于逐渐生长的对于信仰之实践本性的洞见。一种肤浅的理智主义迷信一直幻想，信仰应该始终是形式逻辑过程的产物。而事实上，我们基本信念（beliefs）的主体部分不是对生活的逻辑演绎，而毋宁是对生活的系统陈述。我们的实践生活一直都是信仰的伟大源泉，同时也是对信仰的实践有效性，亦即信仰的真理性的持续检验。这些信仰与其说是一套理性化的原则，不如说是一些脱胎于生活并且用于表现生活的实践公理和习惯，在这些实践公理和习惯中，心灵的基本趣旨和倾向得到了表现和承认。通过这种方式，信仰的主要有机组织得以形成。它生长于生活本身。它通过行动而不是思辨发挥作用，并且具有任何其他伟大的自然产品所具有的意义。一旦我们将生活和信仰的秩序置于规律的观念之下，我们就会明白，它具有一种宇宙的意义。它并不是个人的偶发事件或者一时的兴致所致，而是扎根于事物的本性之中。因此，对于人性的伟大的天主教信仰成为实在本身的表达，人们必须承认，它们代表着所有的知识理论，除非人们能够对它提出某种肯定的反驳。这些信仰的目的论性质非常明显。在这里，信仰不是为了信仰自身，而是为了能够帮助我们做些什么。它们既是生活的表现，也是生活借以实现自身的手段。这一见解是严格而又充满活力的方法的伟大进步，这种方法试图在形式上推论出任何可以被信仰的东西。最终，生活和经验自身被确定为实际信仰的主要源泉，而我们也完全从对理智主义的迷信中恢复过来，能够再次相信生活的秩序和我们的道德精神直觉。

如前所述，科学必定总是分类性的和描述性的，它永远无法触及事物的真正原因和理由。我们业已指出，即使对于在许多人看来揭示了世界真实动因的动力学而言，上面的判断也同样有效。我们应该补充这一事实的隐意，即：个别科学家应该按照在经验中获得的事实原貌来研究各种类型的事实，而不要为了使其符合某些其他事实而对其进行歪曲。我们真正欲求的是与其真实性质相一致的事实行为，而不是为了达到某种无所不包的普遍概括而对事实进行的歪曲。许多科学分类对事物的相对性和唯名论性质的忽略，再加上其对整体性和系统完备性不加限制的追求，都在不断导致这样一种专制精神，即：把所有事物都卷入某种含糊不清却又自命不凡的普遍概括之中。这种概括性承诺使所有的事物都成为“一”，但是，除非对事物的所有本质特征都视而不见，否则这一承诺根本无法实现。

这种对经验的绝对坚持是一种难以实现的理想，不可能受到人们太多的支持。在精神领域中，我们对这一问题的进一步详细叙述是可以得到谅解的，这一点非常重要。在超越所有其他领域的精神领域中，一直存在着一种歪曲事实或者用某种其他事物来代替事实的倾向。事实上，比较而言，心理学一直都没有完成过真正符合逻辑和科学的研究。建立在批判性逻辑指导下的、真正的科学过程，其目标当然是力图发现在没有任何理论介入的情况下，什么是心理学事实，并且力图按照心理学自己的术语来确定它的规律。这至少会向我们给出一些心理事实，而且可能也会向我们给出一些从心理事实中得到的一致性。然则，令人遗憾的是，由于种种原因，心理学在很大程度上却遵循了另外一种方法。结果是关于心理事实的理论在很大程度上代替了心理事实本身，而从物质领域得出的各种隐喻也造成了很大的实际危害。显然，这一领域的语言必须是比喻或隐喻式的。除了使用物质符号之外，我们无法通过任何直接的方式对我们的内在状态作出陈述或描述，而这种物质符号永远无法精确地描绘心理事实。我们提出用物质符号作为心理事实的象征，是希望其他人可以理解我们的想法。但是，正如经常发生的情况那样，一旦人们把符号自身误认为就是事实，那么二者的混淆就因此产生。事实上，并不存在能够准确地描绘任何智性事实或过程的物质事实或类比。而将物质符号与精神事实相等同，会很容易使人们把对隐喻的解释误认为是一种事实的行为。因此，语言一直是心理学产生偏颇的主要根源。与此紧密联系的另一个错误根源是这样一个事实，即：我们倾向于以空间形式来思考事物，倾向于用身体来代替人格。这种倾向也起到了对我们隐瞒精神事实之真实本性的作用，而这种倾向一旦趋于成熟，常常会产生唯物主义的结论。脑心理学的神话可以作为一个明证。解决这种错误的有效办法就是坚持具体的经验。一旦了解了精神事实的真实本性，我们就不可能再把它们比作任何一种物质事实。

在处理精神生活的物质条件时必须遵守同样的规定。我们只能根据伴随着灵肉变化而发生的变异来描述心灵与肉体的关系。从一种归纳的观点来看，心灵与肉体之间的因果关系是互动的；也就是说，物质状态伴随有各种精神状态；反之，各种精神状态也伴随着物质状态。有一个研究领域专门研究这些相互伴随的变化，这一领域的知识可能会具有相当大的实际价值。但是，我们在此处也必须同样谨慎地使自己只限于经验信息的范围之内，而不要像从前的研究者常常做的那样，坠入理论上过度的浪漫主义。出于一种对能量守恒学说的误解，一些心理学家和与其有相似观点的物理学家做了一些非常幼稚的研究工作。他们认为，我们必须坚持认为，心灵永远不会影响肉体，或者肉体永远不会影响心灵。因为如果两者相互影响，将会违反能量守恒这个被看作是科学基石的伟大学说。如果我们坚定不移地接受这种观点，那么就意味着我们的思想与我们身体的控制之间没有任何关系，我们的物质状态不包含任何（产生）精神状态的动因。当然，这一科学学说并没有为任何像这样的浪漫主义呓语提供证明。该学说本身只是确认了在能量转化中存在着一种特定的数量平衡，而且这种平衡只有在特定的假设状态下才能实现。例如，它无法告诉我们，从某种与身体相互作用的精神原则中，人们不可能推知身体的方位；它把这种问题交由经验决定。虽然在这里我们也必须谨防将能量守恒学说提升到绝对原则的地位，但是我们有理由相信，这种平衡在无机界中依然存在。这将成为对物质领域完整性的不加批判的专制诉求的牺牲品。但是，我们的思想和目的是否会对我们的物质状态产生任何影响，只能由经验来决定，在为决定这一问题所进行的各种实验中，几乎所有人都拥有与最聪明的物理学家相同的智慧。如果我们需要的不只是良好的感觉尺度，那么目前医学界对那些可能引起或者治愈疾病的精神状态所做的强调，可以为我们提供充分的证据。如果不理会这些理论家们的异想天开，我们就能够像发现物质状态与精神状态的相互作用一样，可以寻找诸如此类的规律，还可以尽我们所能地利用这些规律而不受能量守恒理论的干扰。一般而言，我们必须对围绕这个问题所进行的所有思考保持几分不可知论的态度，因为这些思考超出了不少能够在实践中得到检验的原则的范围。这些原则包括伴随发展规律、习惯规律、健康规律、休息和恢复规律以及肉体对精神和精神对肉体相互影响的一般规律。我们知道，身体会感应心灵，而心灵亦会随着身体的变化而发生变化。这种规律不难研究，但我们在接受任何超越这些规律的抽象思考时都要采取最谨慎的态度。

哲学最初和最终的职责都不是去制造抽象的理论，而是去阐述并理解我们的这种人格生活。这种阐述和理解必须用哲学自己的术语来进行。仅仅告诉我们，说我们所过的生活是一个物质和运动的事件，是毫无意义的；同样，告诉我们，说我们可以用物质和运动来解释这种生活，也毫无意义。这只不过是把一种对经验的抽象看作是对经验的解释而已罢了。在认可我们称之为自然的法则时，我们的确必须保持谨慎。可是我们也必须小心，不要把法则上升为任何自足的存在或者自为的力量。对于我们而言，自然仅仅是由常在且常为理智和意志所建立并维持的一种统一法则。自然是永远现在的上帝之意愿和目的的功能。这种统一性绝不会压迫我们的自由，或者破坏我们的自由，它是我们拥有任何自由或理**的绝对前提预设。教条的自然主义有这样一种幻想，即认为，规律系统会把万事万物都禁闭在只有入侵和暴力才能更改的严格固定性之中。但是这种情况只有在由教条的想象产生的虚构系统中才可能是真的。在实际经验中，我们发现了一种法则，我们还发现那种在特定界限内的规律很容易受到我们意志和目的的影响。法则为我们掌控自然提供了基础。依靠它，我们可以继续完成许多规律系统自身永远无法实现的事情。人类发明创造的所有机器都可以将其价值归功于法则，但是这种法则永远也无法独自制造出任何一台机器。我们把一些轮子和制轴材料放置在瀑布的下端，地球引力的力量可以帮助我们做诸如操作织布机、磨碎面粉、照亮一座城市之类的工作，但是地球引力永远无法独自完成这些工作。法则是全部这些工作的预设，但是毕竟我们也发挥了重要的作用。

这是事实在经验中存在的方式，当我们对这种方式进行适时的考察时就会发现，我们称之为规律的统一性绝不会与我们称之为自由的自我定向矛盾。正如我们在讨论自由时所看到的那样，即使对于思想本身而言，正如自由无法摒弃统一性一样，思想也同样无法摒弃统一性。思想规律是理性的绝对统一。离开了自由精神的自我控制，思想规律就无法确保正确的思考。如果没有规律，就没有自我控制；而没有自我控制，就没有有效的理性。在作为整体的精神生活中，我们发现了同样的事实：存在着作为自我控制之基础的规律，也存在着借由这些规律实现自身的自由控制。如果在我们的精神状态中没有一个可以信赖的法则，那么所有的自我支配、教育、精神发展和相互交流都将会终止。

谈到结合，法则秩序仅仅规定了各种构成因素的结果或后果。如果我们让磁铁在特定情况下发生旋转，就会产生电流。如果我们让一根点燃的火柴接触到火药，就会发生爆炸。如果我们在特定的社会条件下通过某个特定的法律，就会产生特定的结果。这些结果既是始终一致的，又是有条件的。如果所有条件都具备，那么规律就会适用于这些条件而产生特定的结果。但是规律既不会规定这些条件如何产生，也不会规定这些条件是什么。从这个方面来说，它们与语法规则非常相似，后者也从不告诉我们应该说什么，而只是告诉我们要如何说。正如我们所体会到的那样，规律系统并不是一个自我封闭的系统，而是一个能够接受外部修正、却又不会对规律有任何违背的系统。因此，对于每一个信仰自由的人而言，存在着一些无法从先前的精神状态中推论出来的精神状态或行为。这些状态或行为的特殊性质使它们超出了科学所能解释的范围。而一旦它们产生，就会服从精神活动的基本规律。所以它们和我们感觉一样，无法从先前的心灵状态中推导，而只能从外部唤起。但是它们在被唤起之后，就会按照某些为心灵本质所固有的规律发生结合。因此，精神法则的完整性并不存在于精神状态自我封闭的连续性中，而是存在于精神规律的同一性中，那些精神规律决定着以任何方式产生的精神状态的联合和连续（succession）。同样的论述可以被用来表示宇宙法则。在宇宙中，也有许多东西无法用先前系统的状态作出解释。人类的思想和目的在物质世界中实现自身，而且产生了系统在没有任何外在干预的情况下永远无法独自达到的效果。但是这种干预并没有违背任何自然规律。人类的思想和目的所产生的效果立刻进入广大规律之网中，并且按照共同的图式与其他的效果相结合。因此，宇宙法则的完整性不是存在于自我封闭的运动中，而是存在于宇宙所包含的全部要素对于同一普遍规律的服从之中。只有在此种意义上，我们才能够谈及自然的连续性。这种连续性不存在于任何我们称之为自然的实体性事物中，而只存在于我们借以管理自然的规律并通过自然实现自身的目的这两者的同一性之中。

从严格的字面意义上来说，任何事物都无法用系统的先前状态进行解释。当我们有了秩序的体验以后，前因可能是任何引导我们期待某些结果的东西，而绝不会是那种使我们在具备了一些必要的暗示时就能够推断出结果的东西。即使是人们熟悉的生活法则，对于我们而言也是暧昧不明的。我们对力量发挥作用的方式一无所知。就像我们无法从歌剧的第一幕推论出歌剧第一幕之后的剧情一样，我们也同样无法从早期的短语推论出后来的成语。这完全取决于在看不见的力量世界中正在发生的事情。为了显示我们已经具有了真正的洞见，我们甚至必须借助于“事物的本性”这一空洞的观念，或者借助于正在引导这一力量的目的概念。只要我们还滞留在现象领域中，时间和空间上在先的事物就无法提供任何解释。现在我们假设有两个分别按照传统宗教思维方式和传统反宗教思维方式进行思考的人就下面的问题展开讨论：导致谷物歉收的寒冷多雨季节是否是神为了避免人类遗忘它的存在而对人类发出的警告？他们很可能会为“前因”的充分与否争论不休，而惟一真实的问题却可能是，在将事件与其周围的全部环境联系起来时，是否暗示着目的站在神秘力量的一方。

因此，我一直试图想要解释和阐明那种将自然说成是一种意愿和目的之功能的观点到底意味着什么。而且为了做到这一点，我认为，要去保护所有健全、审慎的非独断的科学兴趣，同时要为人类更高的道德利益和精神利益做准备。在这里，自然并不是因为它自身的缘故而存在的，也不是为了去保持[img alt="" src="../Images/0087-1.jpg" /]的常量而存在的。如果我们处在一个人格的世界中，那么就必须在人格和道德领域中寻找自然的终极原因。对非人格主义的批评，使我们摆脱了自然主义关于必然性以及自我运动的物质世界的噩梦，恢复了对人的高级本能的信心。哲学家用一个无限亲近的上帝代替了那个无限遥远的上帝，我们在这个无限亲近的上帝心中生活、迁徙、繁衍。但是，在实际实现这一神圣存在的问题上，逻辑和思辨对我们几乎没有用处。要想获得任何真实的实体或可以自控的品格，我们就必须体验对于上帝的信仰。所有现实的具体信仰都是实例。如果我们在实践中忽视了这些信仰，那么我们很快就会抱着怀疑的态度，挑衅这些信仰，而它们也就会像灵光一样一闪而逝。或许，我们可以把信仰植入生命，围绕信仰来组织我们的生活，而这些信仰就会成为“认识永生不死的真理”。“得之春风，报之桃李，显示上帝赐予的力量，成为上帝忠诚的子民。”

选译自［美］B.P.鲍恩:《人格主义》,伦敦,阿齐伯尔德·康斯特伯出版有限公司;波士顿-纽约，霍顿·米弗林公司,1908。王韬洋译,万俊人校。