《人格主义》（1908）（节选）

《人格主义》（1908）（节选）

一、人格的世界

要使大众思想成为较好的哲学洞见，一个主要困难是大众思想受制于各种感觉对象。可见可握的事物显见为真，而且总有一种倾向认为，只有可见可握的事物才是真实的。在这种精神状况下，任何理想主义学说都极难声张，因为它的荒谬似乎显而易见。而指出人类生活中有相当大一部分即使在目前仍处于不可见和无法把握的状态，或许可以减轻一些人对理想主义学说的成见。这样，受感觉束缚的心灵也许更容易接纳不可见的非空间性存在的普遍思想。

首先，我们自身是不可见的。物质有机体仅仅是表达和显现内在生活的工具，而活生生的自我则是永远无法被人们看见的。对每个个人来说，他自己的自我都是在直接经验中被认识的，而所有他人则是通过他们的行为而被认识的。他们不是以其形式或外形而是以其行为而被揭示的，而且他们也只有以其行为并且通过其行为才能为人认识。这样看来，他们同上帝自身一样是无形的、不可见的，不仅指超出视野之外，而且也指不以任何形式存在于可见视阈之中。精神是何种形状的？抑或，灵魂的长度和宽度是多少？若无批判性反省，这些提问便暴露出这些概念的荒谬性。

的确，只有在不可见的世界里，我们才能把握日常生活中那些最常见事情的要义。如果我们观察街道上来来往往的人群，只把他们置于机械规律中来考虑，只去注意那些我们能够看见的或者照相机能够拍摄下来的东西，那么我们将会得到最为奇异的观察结果。同样，用解剖学的术语把机体接触描述成接吻亲昵，无论如何都无法激起人们尝试亲吻的兴趣，我们中的绝大多数人对此也无法理解。无论何时，一旦我们把我们的物质状态和运动从它们所包含的人格意义或人格生活中抽象出来，那么所有这些状态或运动就会显得非常荒谬。还有什么会比脱离宗教含义而将祷告仅仅描述成物理学上的声音和姿态更为荒谬的呢？抑或，有什么会比抛开关于亟待解决的问题的知识，抛开对正尝试解决问题的看不见的人格（persons）的认识，而用实体和工具性术语来描述一种科学实验更为可笑的呢？然而，这些例子里的奇异行为对于我们而言并不存在，因为我们很少会仅仅为了解感觉所能给予的东西，而将我们从我们的人格知识中抽象出来。我们把这些物理的形式看作是正在去往某处或者正在做某事的个人。整个感觉背后所存在的思想乃是感觉的要义所在，对于我们完全熟悉的问题也是如此。因此，意义来自不可见的世界，它将那些好奇的人体运动转化成了人格的术语，并赋予它们一种人的意义。的确，甚至是我们对身体自身的评价在很大程度上也要依赖身体与隐藏的精神生活的关系。一具作为空间对象的人类形体，一旦离开了我们将其作为人格生活之工作和表现的经验，就不再显得美丽，不再具有吸引力了。当我们用解剖学的术语来描述形体时，形体内部就不会存在任何我们想寻求的东西。形体美丽和价值的奥秘深藏在不可见的领域之中。

这同样适用于文学。文学既不存在于空间、时间之内，也不存在于书本、图书馆之中。它只存在于不可见的、非空间的理念和意识的世界。试图在一本书籍或者一个图书馆里寻找文学的人犯了不可救药的错误，绝对发现不了什么。因为能够在书籍或图书馆里找到的，只是一些可以用眼睛看到的白纸黑字，以及以各种形式组合在一起的白纸黑字的堆积。但这不是文学。文学只存在于人的心灵之中，而且仅仅作为一种人类心灵的表达而存在着。将文学抽离人类心灵是不可能的，也是毫无意义的。历史亦复如此。人类历史从未，而且永远也不会存在于空间之中。如果某位火星来客来访地球，想看看人类在空间中进行的全部活动，那么他永远也无法找到人类历史真义的蛛丝马迹，反倒会让其视线囿于物质和运动的组合与分解上。他可以描述出地球上的万物气象，却无法领悟所有这些描述中所隐含的赋予人类活动全部意义的内在暗示。正如人们想象中的一只鸟可能会落在电报机上，而且它充分注意到电报机发出的嘀嗒声，但是它却不会对信息的意义或存在有任何概念；抑或，就像一只狗可以从一本书上看到人用眼睛能够看到的所有东西，但它却对这些东西的含义一无所知；或者，像一个野人可能会盯着一份印刷的歌剧乐谱，却永远无法觉察到它的音乐意蕴一样，一条无法逾越的鸿沟将完全切断这位假想中的天外来客对人类历史的真实所在和含义的认识。生活的伟大戏剧，连同它的喜爱和厌恶、爱与恨、雄心与奋斗以及它的各种思想、灵感和欲望，都与空间完全无关。它永远不会以任何方式存在于空间之中。所以，人类历史在不可见的世界里有它自己的底蕴。

政府的情况与之相似。政府不在国会大楼或议会大厅中。正如整个社会是一种人格意志的联系一样，政府也是一种人格意志与其意识影响、理念和目的之背景的联系。正是在这种隐藏的国度中，我们生活着，我们或爱或恨，或顺从或反抗，或和平生活，或斗争不已。战争也从未存在于空间之中，真正的战争发生在我们看不见的地方。战争是各种理念、志向和精神倾向的冲突。所有曾经发生在空间中的战争，都只不过是无法描述的内在斗争的一种象征和表现而已。而这正说明了何为真实的人的生活。一切爱与恨，希望与抱负，欲望与志向，简言之，人类生活的全部内容，都是不可见的，空间中所存在的仅仅是我们所无法描绘的生活之表现和定位的方式。对于隐藏在其背后的更深层的生活而言，空间存在只具有象征意义。所有这些隐秘的生活，我们的火星来客都无法觉察，也就是说，他将与人类及其历史的理解擦肩而过。

因此我们明白，人类生活很大程度上处在不可见的领域，而如上所述，这种“不可见”不仅仅是超出视阈意义上的，而且也类似于某种以任何方式都无法描绘的事物。这一领域可以用空间现象作为一种表现方式，但就其本身而言，严格地说，它是无法描绘的。倘若我们非要了解这伟大的实在（reality）世界之所在，就必须说，它不在空间之中，而是在意识之中。人类生活不属于空间世界，而属于与空间时间殊为不同的意识世界。这就是人格生活和人类历史的伟大戏剧之所在。在任何空间的概念上，这都将是事实。但当我们把空间看作是主观的时候，那么不言而喻的事实是，此时的意识世界将会成为整个世界之所在——不仅仅是历史与人格关系世界之所在，而且同样是空间表象世界和物理科学世界之所在。然而应该注意的是，这一观点从未否认人类世界的实在性，它只是对这一实在性进行了重新定位。这一观点中的世界完全保持其从前之所是，而现在与从前一样真实。我们已然发现，我们无法依据空间和时间这些现象性术语，而是要依据世界自身，依据生命与感情、爱与恨、渴望或沮丧、希望与绝望等这些不可公度的元素来思考这个世界。同样，这种普遍观点也不会使空间世界成为虚幻。我们的意思只是说，人类生活的世界自身并不是某种自足的自在之物，相反，它是用以表现基本人格生活的一种方式。人格生活才是最深刻的、惟一的实体性事实。

我们对这个观点愈加深究，我们的生活就会愈显神秘，愈让人充满想象。我们看到，我们现在实际上是生活在看不见的世界之中。对于这种隐秘的生活而言，空间只具有象征的功能。我们在空间系统中留下自己的印迹，并且通过空间系统来表达我们的思想和目的，但思想和目的的行为者却从未出现。就人而言，空间世界中许多决定的依据都来自人类思想和目的这一看不见的世界，而空间世界不断地呈现出我们人类的越来越多的影像和标记。在与人类的关系中，空间世界在很大程度上表现为一种潜能，等待人类自身去实现。无数个秋收期待成长，无数的花朵期待绽放，然而只有当人类参与其中，这一切才能实现。地球上的植物和动物正在不断地从我们人类的意志和目的中获得它们的特性，甚至连气候都没有独立于人类之外的好坏意义。对于我们人类来说，空间世界自身并不是充分的、完成了的世界，它永远展现为我们想要它成为的样子。当我们承认我们自身的不可见性，并且承认仅仅作为一种我们隐秘的思想和生活之表现方式的空间所具有的象征特性时，我们便会发现，我们很容易接受下面这样一种观点，即：在作为整体的时空世界的背后，存在着一种重要的看不见的力量，时空世界正是使用这种力量来表现和沟通它的意图。

在这种情况下，除非表象具有异乎寻常的欺骗性，否则我们就可以坦率地说，人类并不是一个自足的机械系统中微不足道的附属品，而是宇宙进程中（至少是陆地区域内）的一个十分重要的因素。他是不可见世界的居民，他将他的思想和生活投射在我们称之为自然的广大时空的屏幕上。但是，由于受到感觉的束缚，自然主义没有觉察到这一切，它在空间映像的图画世界这一人类事实上从未存在的世界里探索人类。由于这一原初性的错误，人类在这个系统中变得越来越渺小，起初是一种现象，随之成为一种“附带现象”，最后则趋向于完全消失。同时，物质和运动按照时间表进行组合和分解，[img alt="" src="../Images/0068-1.jpg" /]保持着一个恒量。整个思想史不再包含那种更为奇异的理性转换。

以至上人格为前导的人格世界是我们在批判反省后逐渐得出的一个概念。我们称之为自然的空间对象的世界本身并不是实体性的存在，甚至不是一个具有智性的自我控制系统，而只是人格存在物进行相互沟通时的流动表现和流动方式。它自始至终都是依赖性的、工具性的和现象性的。但是，在这些有限精神与“绝对精神”的关系中，仍然存在着一个问题。（以往）对这个问题的抽象处理已经导致了许多有害的错误。

形而上学表明，如果我们无法把“一”确定为基本的实在，并且由其产生并协调“多”的话，我们就无法解释“多”的存在和共同体（community）。在我们寻找“多”与“一”之间的联系时，我们的想象力设法通过某种定量概念来解决问题，以为就像部分被包含在整体之中一样，“多”从“一”中产生，或者说“多”被包含在“一”之中。这种大量存在的建议受到了以下见解的批驳，该见解认为，这些定量的理念不符合“一”的真正统一性。按照形而上学的观点，我们不能将基本的实在拟想成为一种被延伸的质料，而是要将其理解成为一种不适用可分性观念的动因。当我们更进一步回顾并必须将这种动因看作是自觉的理智时，任何定量概念的不可靠性就变得不言而喻了。“多”的概念从“一”中产生，或者是“一”裂变或自我散发，抑或，是作为“一”的组成部分（即“内在拥有的部分”），“多”的概念同时也被看成是一种未加批判的以空间幻想的绘画形式来表现一个不可绘画之理性问题的想象尝试。如果我们继续反思一下，就会得出这样的结论，即不可绘画的“多”必须被理解为在不可绘画的意义上依赖于不可绘画的“一”。

由于近代许多有才能的思想家使我们服膺了一种破坏性的有害的泛神论，这一结论已然具有先定可怕的后果。他们在一种不可能的多元论中寻求庇护。一些思想家已经在这一歧途上走得非常远，以至认为，“多”一直是作为救赎有限人格的惟一方式而存在的。但这无疑相当于将孩子与洗澡水一起泼掉了。这些思想家所反对的危险的确存在，而且我们也可以从印度的吠檀多哲学中清楚地看到这些危险的有害特征。但是，这些危险在一种导致绝望的多元论中并没有得到缓解。我们要想寻找出路，就必须仔细核查我们所使用的术语，并且绝对坚持经验的超验的经验主义形式。

强调有限精神的依赖性，或者在一种抽象和绝对的意义上来谈论这种依赖性，都很容易陷入多元论。我们永远无法通过字典，而只能通过仔细地关注语词想要表达的事实，才能够对这里出现的语词进行恰当的定义。我们必须通过对这一观点的关注来提防多元论。现在，当我们对我们的生活进行批判性的思考时，我们将会发现两个事实。首先，我们有属于我们自己的、不可剥夺的思想、感情和意志；我们还有一种自我控制的尺度，或称之为自我定向的力量。所以在经验中，我们发现有一个“自我”和相对的“独立”。这一事实构成了我们的人格。第二个事实是，我们不能在任何绝对的意义上将自己看作是自足的和独立的。而且一个更深刻的事实，如果不承认上述两个事实，我们就无法解释我们的生活，否认二者会使我们陷入矛盾和无意义之中。我们的独立性仅仅意味着我们经历过缺乏自我控制的经验，而我们的依赖性则仅仅意味着我们经历过缺乏自足的经验。就像我们无法断定自由与一致如何才能在同一存在（者）身上达到统一一样，我们也无法断定经验的这两个方面如何才能在同一存在（者）身上结合起来。然而尽管如此，我们仍然可以看到，它们是如此这般地结合在一起的。只有当我们抽象地看待这些理念时，我们才发现它们是矛盾的；而它们在现实中可能呈现的样子，我们却只能在经验中方能了解。我们无法确定是否存在能够脱离经验来选择一种或另一种生活方式的现实可能性。所以，有限精神在非自足意义上的依赖性，不能证明它的虚无性或非实在性。如上所述，这种依赖性必须通过事实而不是通过字典来解释。这就可能意味着，我们只有在活生生的经验中才能发现它的含义。

另一方面，泛神论的观点也有其无法克服的困难。我们在前面已经看到，除非我们保持着既有有限精神又有无限精神的自由，否则知识的问题就无法解决。一切都依赖于上帝，这是一种必然的思想确认，但认为所有的事物、思想和行为都具有神圣性则首先是不明智的，继而是自我毁灭性的。那种认为上帝应该了解且应该完全理解和欣赏我们的思想和感情的想法是十分明智的；但认为我们的思想和感情在任何其他的意义上就是上帝的思想和感情的想法，则犯了心理学上自相矛盾的错误。然而，如果我们坚持这样认为，那么理性只是在自取灭亡。因为按照这种逻辑进行推理，上帝在我们的思想和感情中思考着、感觉着，因此是上帝在我们的罪过中犯了错，在我们的愚蠢行为中表现得愚蠢，是上帝在我们各种思想的不一致性中使其自身自相矛盾。因此错误、愚蠢和罪恶这一切都是神圣的，理性和意识则不再拥有权威。

除了这些困难之外，神圣的统一性本身也消失了。想我们之所想的上帝与具有绝对、完美思想的上帝是什么关系？他在有限经验中变得有限、迷惑、盲目了吗？他同时还拥有在无限生活中的完美洞察力吗？他在有限中失去自我以至于不知道他是什么、他是谁了吗？或许他使自己在有限中筋疲力尽，所以有限便成为全部存在吗？但是如果他始终都拥有对于自身作为“一”和无限的完美知识的话，那么这种有限的幻象从根本上来说又是如何出现在完美的统一性和完美的灵光之中的呢？只要大写的无限性（the Infinite）被设想为在玩双面游戏，那么这些问题就无法得到回答。我们有一系列无法解释的幻象，还有一个在最奇异的形而上学的泥沼中同自己玩捉迷藏的无限。这种无限只是一种思辨的精神错乱的阴影。只要我们还想寻找有限与无限的一致性，那么这种困难就永远无法避免。如果我们想要避免全部思想和生活的毁灭，就必须考虑有限与无限之间的相互他异（mutual otherness）。

在我们接下来考察道德与宗教的关系时，同样也需要注意这种相互他异。泛神论不是一种宗教，而是一种前后不一致的哲学思辨。宗教强调有限和无限之间的相互他异，以此找到爱与服从之间的联系。爱与宗教都寻求统一，但是不是兼并或融合的统一，而是相互理解、相互同情的统一。如果人格的他异性被消除，那么这种统一也将消失。如果我们“混淆了这些人格”，那么任何追随上帝或者与上帝保持同一的可以理解的或者可欲的渴望也都将消失。在这一点上，神秘主义的语言是极为夸张的宗教诉求的表达，我们永远无法从字面上理解这些语言。

依赖性本身的形而上学关系不具有任何宗教品质。所有类似的有限物都具有依赖性，并且与精神上之同情和友谊完全一致，正如它同样包含着善与恶一样。然而，尽管这种依赖关系并不包含一种宗教关系，但它仍然是一种前宗教的状态。在一个自足存在物的世界里不会产生宗教。因此，宗教关系就是某种被添加到更普遍的依赖关系上的事物。

总而言之，与多年前相比，现在的宗教问题已经在智性世界中取得了更为牢固的地位。长久以来，感觉论哲学一直认为，宗教是后来才得到充分发展的，我们可以借由宗教在心理上的前因，将宗教理解为一种进化的产物。因此，宗教在很大程度上被看作是人类天性的一种外在的赘生物，对于人类生活没有任何真实的意义。许多人以为，如果宗教最终能够被解祛魔力，那将是人类的一次决定性的收获，对于人类的知识宝库来说更是如此。上述观点完全忽视了经验主义理论和进化论学说在本质上的暧昧。人们理所当然地认为，在心理发展中，最原初的东西才是绝对真实的，或者说它是所有后来的发展物由之产生的基物质。相应地，尽管宗教的早期用语就像所有人类事物的早期用语一样相当粗糙，它们却仍然被假定为是宗教的真正起源和本质意义之所在。现在，这种观点已经不复存在。我们已经开始认识到，这种历史研究至多只能给出当时发展的顺序，却没有办法断定在其所展现出的发展背后，是否存在某种内在的规律。我们同样开始认识到，除非假设存在着内在法则，否则发展是不可能的；而且如果我们想要把握一个处于发展中的事物的真正本质，就不能着眼于其未经雕琢的萌芽阶段，而只能研究其呈现出的完美成品。如果我们想知道什么是智性，我们必须从它所创造的奇迹（mighty works，《圣经》用语）中，而不是从其最初的、盲目的探索中来考察。同样，如果我们想要了解什么是宗教，我们就必须在其伟大的历史表现中，而不是在初民的模糊想象中来考察它。

在所有这些陈述中，我们已经公认宗教是一个伟大的人类事实。宗教不代表牧师或政治家的意图，也不是生活中无关紧要的附庸品，它深深扎根于人性自身。宗教并不是只对彼岸生活具有重要性，因为我们可以清楚地看到，宗教对于此岸生活、对于善良或邪恶具有深刻的重要性。的确存在着品质低下并且思想卑污的宗教。也确实存在着致力于在生产上削弱人民、在政治上麻痹人民的宗教。在许多情况下，那种产生邪恶和妨碍的力量已经出现在人们的宗教观念中，因而使工业进步、社会发展或政治改善面临停滞，直到这些宗教控制局面被打破。另一方面，宗教也可以成为个人和民族在进步、启蒙和灵感上的伟大源泉。对于那些熟悉过去25年思想进程的人们来说，这一观点的转变随处可见。而我在圣路易斯举办的世界博览会上也充分认识了这一点。我在那里出席了一个“艺术与科学国际会议”，会议的成员是来自全世界文明国家的学者。让我印象异常深刻的是，人们无时无刻不在谈论宗教，或者说无时无刻不在提出与宗教有直接关系或间接关系的问题，而且所有对宗教的提问都是友好的。人们理所当然地将宗教看作是一个伟大的人类事实，是人类本性发展的顶峰，它同所有其他人类事实一样具有正当性。因此，人们以同情理解的方式并本着开放的精神对其进行研究。这是真正的进步。