有时，哲学家们强调说，通过考虑一个道德法典是否满足于道德的功能，我们能够证明它是正当的或者被赞许的，正如一把刻刀锋利，因而能够很好地完成功能，我们就会善意地赞美它一样。例如，G.J.沃诺克在新近的著作中评论说，道德的“一般目的”——它的适当性或许能使我们理解道德评价的基础——是通过寻求对抗“缺乏创见的同情”以及蕴于其中的最大的破坏性结果来改善人们的困境……它的主要任务是扩展我们的同情，或者更准确地说，是减少人性中目光狭隘的破坏性倾向。［11］但是，我们将如何解释道德的“目的”或“功能”呢？我们可能像谈论刻刀的功能或目的一样来建构道德的目的和功能——出于什么目的设计和生产它们，例如利落地切面包的能力。我们通常知道人工制品的用处，人们出于某种目的制造它们。如果我们按照这种相似性来探讨，当亚里士多德断言人的用处时，我们做的不会比他更差。然而，麻烦在于“刻刀”的不寻常设计告诉我们它的用处是什么，但是“道德”的设计并没有告诉我们它的用处。而且，道德很难成为制造出来的产品。在父母对子女进行道德教育的意义上，我们可以说，道德是父母“生产”出来的，但令人怀疑的是，父母是否意识到任何特殊的目的和用处。所以，作为赞成道德法典的策略，道德与人工制品的相似之处并没有什么意义。
但是，像沃诺克引导我们那样，我们无疑能够把对道德目的或者功能的谈论建构成关于道德善的讨论，它的用处关系到某个人或每一个人的目的。我们能够提出关于道德的问题，在一定的欲望和反感情况下，道德对我们能有什么用处？或者更确切地说，因为存在着不同的道德形式，一个人能这样提出问题：“这种特有的道德法典对我有什么用处？”或者说，“如果道德在利用道德知识，通过心理约束作出限制，以便它能最理想地满足我个人目的的范围内发生变化，道德将对我有什么用处呢？”我们也要考虑何种道德能普遍地、最好地服务于有感觉生物的目的。
然而，在上一章中我得出结论说，对于讨论“要做的最善的事情”或“善的事情”来说，理性选择、理性欲望的概念可以成为有益的替代或说明，所以用这些术语来重新论述我们的问题是个好办法。因此我主张，我们来思考一下：“如果你是一个有充分理性的人，为了一个自己期望生活于其中的社会，你最倾向于支持什么样的社会道德法典（如果有的话）？”准确地说，这一问题是更可取的，它并不等同于这一含义：“如果有的话，哪一种道德法典对你最有利？”因为后者强调的是这样的意思：“哪一种道德法典能最佳地服务于你的利益？”以及“对你自己最有利？”第一个问题之所以更可取是因为没有那么多的限制。作为一个有充分理性的人，如果你有仁慈的欲望，你可能拒绝一个最能满足自己利益的道德法典——你可能想要一个最能服务于普遍利益，或者是介于这两者之间的道德法典。
如上所述，这个问题是关于社会道德法典问题；但是，一个人可以像这样考虑自己的道德法典；或者他能对这二者提出问题，并对这两个问题给出或许多少有些不同的回答。然而，社会道德法典问题引向更为重要的题目；它是一个更实际的问题——因为我们在教导自己的子女时，在公开发言中，在为报纸写文章时，在开家长会时等都必须决定支持哪一种规范，因而我要集中讨论社会道德法典问题。
既然每一个人都具有犯罪感或者不赞同的动机或倾向——构成他个人道德法典的动机和倾向，为什么人们还想知道，如果他是一个有充分理性的人，自己最倾向于支持哪一种规范呢？这一方面是因为我们意识到个人与社会的道德法典之间的不同，以及这样一个过程——通过社会的道德法典，一个特定的道德系统被永久化了，针对个人，我们大体上把它称为“社会化”和社会法典的“文化传授”。我们喜欢知道在这些法典中，哪一种是“正当的”，也就是说尽可能利用事实和逻辑作出评论。我们并不喜欢认为自己的道德思考只限于与自己的直觉保持一致；我们喜欢超越传统，在传统之外看传统，发现更基本的批评指向何处。目前在对一个有充分理性的人将支持的道德法典进行识别过程中，刚好做到了这一点。我们将发现，这一过程如何为非理性的禁令带来启示，就像识别一个人的理性欲望所表明的，自己的哪一种欲望或反感没有反映与现实世界的敏感关系一样。因此在识别社会道德法典过程中，你似乎倾向于支持如果你是一个有充分理性的人，将摆在你面前的东西（正如我们已经看到的那样，如果有理性将产生这种结果，认识自己就将支持某种东西）；它将使你逃脱自己的道德传统，趋向于一种尽可能接受事实和逻辑批评的更客观的立场（在与现实世界有更多联系的意义上，正像定义所讲的理性欲望一样）。识别这一立场并不依赖于价值判断；更不只是找到一种尽可能与所谓“道德直觉”保持一致的立场问题，因而对它的识别似乎有某种重要性。
在赞同识别这种立场的重要性时，需要进一步考虑一些事实。让我们自问：假定我们成功地向一个人（如果他有理性的话）证明，某一道德法典是要他先于所有其他的道德法典来支持的，根本没有其他法典可以置于这一法典之先，这将对他产生什么影响呢？
首先，如果我们向一个人说明：如果他是有理性的，这就是他所接受的东西。那么影响是他将支持这一体系，同样也会支持人们推行的任何长期的政策。这种支持是什么呢？对于教育方针（如拟定一个早期道德教育的方案）的支持，公开地拥护一种对所做之事有益的制度，对于这一制度投赞成票等。
其次，如果他从前疏远道德，那么影响是他现在倾向于“不再疏远”。这意味着下面的含义。一个想去做被自己社会道德法典所禁止的某种事情的人，自然要对这种限制感到恼怒；他也不乐意成为批评和不赞同的靶子，尤其是当他把这种道德看成不合理的禁忌和习俗时。当一个人有这种想法，对批评和限制感到恼怒时，我们可以说他疏远了道德。但是，如果现在我们能向他说明：（1）如果他有理性的话，这种道德法典来源于他置于首位来支持的那种道德体系，甚至没有其他体系能够位于这一体系之先；（2）他的不赞成一部分是出自这一道德体系的作用，那么，他的背叛和对批评恼怒的感觉即便不会消失，也一定会减轻，就像我们由于意识到没有危险，而缓解了恐惧一样，也像当我们意识到某种伤害行为是试图促进我们的利益时，而感到不那么生气一样。当我们以这种方式影响一个人对道德体系的反应时，我们能够说，我们已经使他“不再疏远”道德。当然，不再疏远一种理想的道德体系并不必然意味着不再疏远他那个社会现行的道德体系。而且，不再疏远道德并不意味着这个人绝不会选择出于个人利益，甚至违背理想的道德体系。
第三，在个人利益与他人利益发生冲突的情况下，我们希望这个人的行为发生变化。例如如果一个人有理性，我们向他提议，利益冲突要求助于他自以为支持的法典原则来裁决。他将发现这是难以拒绝的，他可能拒绝，正像他蓄意违背这一体系的命令一样，但这对他来说是很难的，因为如果他做了，他将处于这样的境地——公然拒绝去做自己公开准备倡导的事情——人们鼓励他人，或教导他人去做的事情。他将被当作一个不一致的、自私的人而抛弃，并向他人表明出于个人利益，他拒绝接受自己的东西。在这种情况下，自私的不一致是明显的，因为这种拒绝是以他通常准备赞同，或鼓励他人奉行的道德原则为基础来讨论问题，这同对法典的日常触犯形成对比，他无需对后者进行解释，而且它与为人喜欢的法典的不相容也并不那么显眼。
第四种影响是显而易见的。我们希望他得到某种鼓励，与自己理性选择的道德体系命令保持一致，而不是与如果他相信所及道德法典不是那种如果他有充分理性就将支持的法典保持一致。
让我们记住所有这些影响——对一个人说明如果他有充分的理性，某一道德法典就是他将支持的法典所产生的影响。我们提醒自己，认识他所支持的法典也是认识对他来说最好的法典（在超越个人利益的宽泛意义上），一种通过使他超越和批评自己的文化传统——尽可能提出明显的逻辑和事实的过程而得到的法典。把这一切记住后，我们由此可以进一步提出问题说，在使一个人识别这种道德法典的过程中，我们已经向他证明这一法典是正当的了吗？“证明是正当的”一词按照词典解释是一个含糊的术语；但哲学家们经常讨论信仰、欲望和恐惧等的“正当理由”。我想我们应当肯定地回答这一问题；实际上，识别从理性上喜欢的道德法典似乎是目前受过教育的人惟一能够得到的正当理由。人们甚至敏感地提议，把“对一个人来说的道德法典的正当理由”定义为对这种正当理由的说明。或者无疑是更好的说法，人们可以把“对一个人的正当理由”定义为某种说明——摆脱了事实错误和概念混乱，以及荒谬论证的说明，它用于向一个人推荐某种东西，使他摆脱对这种东西的矛盾情结，唤起他的热情，总体上让他满足于这种东西。在这种“正当理由”意义上，对一种作为从理性上喜欢的道德体系（对某个人来说）的识别显然是社会道德法典（对那个人来说）的正当理由。
一直保持开放着的一种可能性是，如果一个人有充分的理性，由他支持的社会道德法典准确地说并不等同于另一个有充分理性的人所支持的道德法典。如果情况如此，那么对一个人来说，证明是正当的道德法典并非必然等同于对另一个人来说证明是正当的道德法典。我已经强调，所有有充分理性的人都将倾向于支持的只是一种简化了的、基本上相近的道德法典。我们下面必须审察，并且有可能修正这种相近性。
注释
［1］P.E.斯特劳森（作品，1974，第1章）对这一观点以及下面一些观点进行了富有洞察力的说明，在本文中我争论中的主要观点并不苟同。
［2］对于获得道德标准的一项当代知识的出色调查，参见霍夫曼作品（1970）。一个有趣的思考参见柯尔伯格作品（1969、1971）。
［3］我在1959年时已经考虑过这些问题，参见第7～8章。
［4］关于一些这样的契约过于简单化的有趣的主张，可以参见C.D.约翰逊作品，1975A，1975B。
［5］参见马丁·霍夫曼作品，1970。
［6］参见彼得·辛格作品，1973。
［7］读者可能感兴趣J.A.杰克逊1972年编写的著作，本书讨论一些有争议的问题，关系到重要的文献。拉尔夫·林顿作品（1936，第十五章）对社会制度有非常敏感的讨论。
［8］关于道德责任和社会公共机构责任之间关系的有吸引力的论述，可以参见迈克尔·斯托克作品，1970。
［9］参见一篇有价值的论文（R.M.黑尔作品，1976），它论述了这一概念。
［10］人们可能提出这样的问题：相应于这些变化，如何可能作出安排，因为我的道德法典描述是对一种结果的描述，而不是对这一结果如何被修正，以便满足变化着的社会需要的描述。对这一问题的部分回答已经作出了。从好的方面说，如果道德动机是由诱导的方法来教授的，那么就必须对变化作出反应，因为如果局面发生变化，不再有人被伤害之后，便不可能教授由于某种行为伤害他人等倾向而对这种行为产生反感。相反，对于一些从前没有造成伤害的行为，“诱导的方法”可以促使产生了一种新的反感，也就是新的义务。
而且，如果所描述的道德作为一种规范行为的系统很好地发挥作用，那么人们就应有某种关于什么是道德、道德上的反感为什么建立起来、何时要求变化以及如何带来这些变化等的意识，这些意识是在早期的生活中由父母和道德教育者们培养起来的。简言之，一个长期的道德系统不能在缺少道德哲学和道德教育的情况下，很好地发挥作用（也包括道德教育心理学）。我在后面还要论述这一点。
［11］沃诺克作品，1971，26页；也可以参见图尔闵作品，1950，第十章第二节；罗尔斯：《正义论》，1971，133页；怀特利作品，1976年，尤其是90页。我并不认为这些作者在谈论道德的“功能”时，观点是一致的。
选译自［美］R.B.布兰特:《善与正当的理论》,牛津,克莱伦敦出版社,1979。肖巍译,万俊人校。