在为开幕讲座选题时，我尝试着找一个题目，既无须涉及太多技术问题，让每个人都感兴趣，又能让哲学家们觉得有足够的争议性，值得作一番思考。我希望我所选的关于义务与利益的关系这一题目达到了这个目的。当然，这个话题已经是老掉牙了，然而如果再仔细想一想，就会发现它并不像乍一看时那般简单、明了。
如果对道德哲学文献略知一二，但又不甚深究，就很容易得出结论说，大部分此类文献都试图证明义务与利益之间有着必然联系，有的甚至试图将这种联系表现得似乎是不言自明的。这样的话尽管严格意义上说不是很准确，但显然道出了一些真情。人们也许会援例说，柏拉图在《理想国》中对正义的处理就明显的是这样一种努力，甚至亚里士多德在《伦理学》中也作了同样的尝试，只是他的尝试被掩饰、被削弱了。现代的例子不能不提巴特勒和哈钦森。还有康德，在他那儿我们至少可以指望找到这样的证明。格林（Green）也该加上。
当读到上面提到的种种努力时，我们自然会情不自禁地希望它们能成功，我们以此来表达我们的希望，即我们都愿意相信诚实是最好的原则。同时，我们又忍不住觉得这些努力有点不合适。所以，真正的问题不是这些努力能否成功，而是人们是否应该作此努力。我的目的是，考虑一下这些努力到底有何意义，特别是通过考察那些促成这些努力的想法来考虑一下它们的意义，从而解释我们对这些努力为何不满。为此，我想柏拉图、巴特勒和格林的观点可以作为代表，并且我建议集中考虑它们。
有必要先声明一句：我们不能假设，这样被组合到一起的——或者要证明义务与利益之间的联系，或者要表明这种联系是不言自明的这些努力——都可以用这同一个词组来描述，或者甚至假设这些努力所尝试的都是同一件事情。而且，我特别要说明的是，这样描述的努力其实是由一些前提预设互不一致的努力所组成，它们分别要做的是三种不同事情中的这一个或那一个。
如果对《理想国》只是浅尝辄止，我们可能会毫不犹豫地说，除去那些一般的形而上学，它关注的就是正义与非正义了，而有关正义与非正义问题，它主要的论证就是这样一个贯穿全书始终的努力，即试图详细阐明，如果我们不只看到表面现象，而更深入地考虑正义的行为到底在于什么，灵魂的本质是什么，以及在某种程度上我们必须行动于其中的世界的本质是什么，那么，我们会很容易看到，如果正当行事的话，我们确实会有所获利或幸福，尽管现象会恰恰相反。
如果我们脑子里想的主要是苏格拉底在第四卷[1]里被迫提出的解决主要问题的办法，我们就更倾向于这样描述柏拉图的目的。但在解决问题之前，格劳孔和阿德曼托（Adeimantus）先详细地陈述了问题本身；如果我们仔细地思考这一陈述，就会发现我们必须对柏拉图的目的的描述作一番大的修正。格劳孔和阿德曼托的陈述很明白：不管他们要求苏格拉底说明什么是他们所称的正义这一行为如何，他们这样做的目的是要驳斥所谓道德的智者派理论。其结果是，如果我们根据格劳孔和阿德曼托的话来判断，则柏拉图试图要证明的一切必定是柏拉图认为可以用来驳斥智者派理论的东西。但柏拉图所阐明的这种理论又是什么呢？不用说，首先，人们对正当与不正当问题的态度是不加质疑的。不管他们如何能做到这一点，特别是，不管他们这样做是否是由于教育的原因，他们认为，而且是毫不怀疑地认为，一些行为是正当的，而其他一些行为则是不正当的。当然，在特殊情况下，他们也会心存疑虑：但是，在某些行为方面，他们毫不怀疑，尽管这么说并不等于说他们很确定。然而，有时候人们也会偶尔改变这种不加置疑的思维方式；特别是智者派们，正如柏拉图所描述的，他们在思考下列问题时就产生了疑问：人们在日常生活中认为是正当的一些行为，譬如还债，帮助朋友，服从政府，尽管在其他方面千差万别，它们至少在一个方面是一致的，即肯定会导致行为人的直接损失。这一思考让他们怀疑，人们认为这些行为是义务是否是正确的，也就是，他们是否真的这么认为。然后，由于没有找到这些行为的大于弥补直接损失的间接好处，即在我们称为明智的行为中能找到的那些好处，他们得出结论说，这些行为根本不可能是真正的义务，因此，他们和其他人在日常生活中所坚守的那些可笼统称为道德信念的东西，是个巨大的错误或错觉。最后，他们确定了这一结论，提供了一个他们自称是对正义起源的解释，但这实际上是解释了他们和其他人是如何错误地认为这些行为是正义的，也就是正当的。
根据柏拉图自己的陈述，这就是他想要驳斥的理论。这是个关于某些行为的理论，而根据他自己的陈述，他不得不坚持的是关于同样一些行为的相反的理论。但是，如果我们的语言是准确的话，这些行为该如何指称？它们应该被称为正义的，也就是正当的行为，或者，它们应该被称为在日常生活中我们认为是正义的，也就是正当的行为？这里的区别尽管乍一看并不重要，但实际上是很关键的。以日常生活中不加置疑的态度，我们必定要么知道某些行为是正当的，要么不知道它们是正当的，而做了些别的事，对于那些事用“认为它们是正当的”来描述可能还差强人意。不可能有第三种情况，即在我们真诚地认为某事的情况下也就是知道某事。因为，正如柏拉图意识到的，真诚地认为某事并不等于知道某事，而发现在某些特定情况下我们真诚地认为某事也并不等于发现我们知道某事。而且，当我们对那些我们在不加置疑的思想状况下进行的行为作所谓反思时，我们肯定会认为这个行为有一个确定的特征，而我们这么认为时，也就是在暗示，这个行为或者是知道某事，或者不是。因为我们必须认为这种态度或者是认为某事，或者是知道某事；如果我们认为它是认为某事，就意味着它不是知道某事，或者相反。事实上，不管我们如何认为这一行为，我们都必须二者择其一。现在，智者派清楚地表明这一不加置疑的态度是认为某事而不是知道某事；因为，说那些在日常生活中我们知道是正当的行为事实上是不正当的，这毫无意义。所以他们的理论必须这样表达：那些我们在日常生活中认为、因而并不知道其为正当的行为，事实上是不正当的。结果，既然柏拉图认为这个理论他应该驳斥，那么他的话的意思也就是，在日常生活中我们认为、但不知道某些行为是正当的，在这个层面，他与智者派是一致的。因此，如果我们要准确地表述他所致力于解决的问题，我们就必须将它表述为不是指正义的行为，而是指那些他和其他人在日常生活中认为是正义的行为。
显然，当柏拉图通过格劳孔和阿德曼托之口表述他必须解决的这个问题时，他的陈述并不准确；这样的失误尽管不起眼，但很重要。格劳孔和阿德曼托在要求苏格拉底重新考虑那些行为的有益性时，坚持称它们为正义和非正义的行为，然而他们应该将这些行为称为人们在日常生活中认为是正义和非正义的行为。
现在我要肯定地说，从柏拉图在提到智者派时所作的对问题的陈述来看，我们必须承认，他的前提预设是，通常我们不确知但认为某些行为是正当的，而且他认为他的任务就是为这些观点的正确性辩护，以驳斥智者派的异议。说柏拉图的目的是维护道德，驳斥智者派的道德观，其实际意思就在于此，因为“道德”在这儿只是一个描述我们平常的道德观念或信念的含义不清的词。
但是，格劳孔和阿德曼托不仅仅是要求苏格拉底驳斥智者派的观点；他们还要求他用一种特别的，他们认为是惟一可行的方式进行驳斥，即说明，如果我们比智者派思考得更深入，不仅仅考虑他们在意的得失，即因做人们认为正义和非正义的事情获得的声誉所导致的实际的得失，还考虑这些行为给行为人自身心灵直接带来的得失，那么就会很显然，通过做我们认为是正义的事情，我们才会确有所得。只要《理想国》的其余部分都致力于满足这个要求，这一点就一定是它努力要说明的。
最初读《理想国》的，对于这个要求的部分我们不太可能有什么特别或不自然的感觉。就因为柏拉图理所当然地认为这是驳斥智者派的惟一途径，当我们读他的著作时，特别是当我们全神贯注于努力跟上柏拉图的思路时，也容易这样认为。但是，如果我们能以疏离的态度来考虑柏拉图驳斥智者派的努力的话，我们印象最深的将不是他与智者派在人们认为正义和非正义的行为的有益性的比较问题上的分歧——当然，分歧很大——而是潜藏于双方见解之下的原则的一致性。智者派得出他们的结论的前提预设是，一个行为必须是有益的，才能是真正正义的；因为只有在这个基础上他们才能做出我们通常认为是正义的行为并非真正正义的这一结论。最终让我们最惊讶的是，在《理想国》中，柏拉图没有一处表明——甚至建议有可能——智者派论证的前提预设是错误的，所以，人们认为是正义的某个行为是否对行为人有利的问题实际上与这个行为是否是正当的的问题毫无关系，因此，色拉叙马库斯（Thrasymachus）[2]可以随心所欲地扩大因实施我们认为是正义的行为而遭受的损失，而不认为这些行为正义纯属谬误之虞。相反，柏拉图没有强调智者派的论点，即人们做他们认为正义的事情会有所失，与这些行为是否是正义的问题毫无瓜葛，而是从始至终极为认真地对待这一论点；他认为，除非能在智者派的立场上向他们证明，这些行为确实有利于行为人，尽管它们表现得正好相反，否则他们关于人们的道德信念纯粹是习俗的结论应该允许成立。因此，他和智者派一样在暗示，任何行为都不可能是真正正义的（即使一个义务），除非它对行为人有益。
但是，一旦我们认真考虑这个前提预设，它呈现给我们的是个悖论。因为，我们也许不太能说明白是什么使一个行为成为一个义务，然而不管它是什么，我们通常还是不会认同它对我们自身利益的有益性；我们也认为，尽管是义务的行为可能是有益的，但它不必非得如此。在道德意识浅薄的智者派那儿发现这一预设，我们也许不会有多奇怪，但在柏拉图那儿发现它，我们就不能不惊讶了，因为柏拉图有着一个预言家般的道德诚挚。无疑，我们先是会强调在柏拉图思想中利益占据着优越地位，试图以此来减少我们的惊讶。但仍然无济于事。因为，不管柏拉图所考虑的利益的“优越性”有何含义，柏拉图使用这些利益毕竟只是为了证明它们跟随其后的行为是正当的。
然而，不能将这个前提预设简单地当成显而易见的谬误而不加理会。原因之一，任何柏拉图的观点都应受到敬重。原因之二，我们自己有时也会有这种想法。有时，当我们强烈地感觉到责任的重负时，我们会对自己说：“为什么我应该做这些事情，毕竟是别人而不是我会从中受益？”
此外，至少在那些用奖赏的**来布道的传教士的思想中有同样的前提预设。例如，他们称赞一种生活方式，其根据是这种生活方式会带来心灵的平静，这是追求世俗物质所不能的，这时他们是在给出一个作为结果的获得，以此说明我们为什么应该如此做，因而他们也是在暗示，一般而言，是对我们自身的有益性使一个行为成为我们必须要做的。事实上，这些传道士的观点和智者派的观点之间的惟一不同只在于，前者根据其神学信仰认为，我们认为正当的种种行为都会有其特定的奖赏，而智者派否认存在这种特定奖赏。当传道士继续说——有些传道士确实是这么说的——如果他们不再相信有天堂的话，他们就会不再相信正当与邪恶时，传道士和智者派的观点在原则上的一致性就昭然若揭了。柏拉图远不是惟一的提出行为必须对行为人是好的或有益的才是正当的这一假说的哲学家。这个范围都无须扩大到柏拉图的评论者之外，库克·威尔逊（Cook Wilson）就颇可引证。他在我看来是最敏锐的思想家之一，而他声称在牛津无人值得尊敬这一点又让人不能苟同。他过去常常在讲授《理想国》时强调，当人们开始思考道德问题时，他们不仅要求，而且有权要求，任何正当的行为必须通过证明对人们自身是好的来为行为的正当性提供理由；他还认为，柏拉图证明了我们认为正当的行为对社会是好的，而我们是社会的成员，对社会的好同时也是对我们的好，当我们的好的性质被正确理解时，这一点就很明显了，因而柏拉图采取的是正确的，而且是惟一的途径来证明我们的道德信念的合理性。
如果柏拉图得到正确理解的话，在历史上他也不是惟一一个提出义务和利益之间存在着必然联系的哲学家。至少还有巴特勒，他的思考缜密是无可比拟的。事实上，在这个问题上，乍一看他与柏拉图的惟一区别似乎只是他研究得更彻底。在第十一本《布道书》中，在陈述了当理智主宰一个人时宗教总是服务于自爱的观点之后，有一段著名的话：“承认吧，尽管美德或道德正直确实在于对正当的和善的事物的喜爱和追求；然而当我们冷静的时候坐下来，我们既不能向自己证明这种追求的合理性，也不能证明别的追求的合理性，除非我们确信这种追求有益于我们的幸福，或至少不与之相抵触。”
对于词组“向我们自己证明一个行为的合理性”，如果我们按其本来意思理解，即我们通过理解为什么我们应该实施一个行为的理由，来知道我们应该实施这个行为的话，那么我们就必须允许巴特勒主张，最终有一个，且只有一个我们为什么应该做某个事情的理由，那就是，这一行为有利于我们的幸福或利益。如果这是对的，巴特勒不仅仅是在假设，而且是在肯定地断言，义务与利益之间有必然联系，而且他比柏拉图更进一步，主张对行为人利益的切实助益使得一个行为成为正当的行为。
然而，当我们认真地面对这个观点，即除非一个行为有益，它不可能真正是一项义务时，我们不得不舍弃它，而且还得承认，就算它是正确的，它也无助于我们为日常道德信念的真实性作辩护。
显然，如果我们坚持认为，一个行为必得是有益的才能是正当的，我们就不能不主张，正是这有益性而不是别的使一个行为成为正当的行为。不可能有折中之道，即认为尽管是有益性之外的某个原因使一个行为成为正当的，然而一个行为不可能真正成为正当的，除非它是有益的。因为，如果认为一个行为是由于具有某个其他特征而成为一项义务，那么，证明一个正当的行为必须有益的惟一机会必定是，证明具有这一其他特征的行为必须是有益的，或者证明，我们必须做某件事情，而不管是什么原因让我们非做不可，这一事实使我们将因如此做而有所获得成为必需。但前一种证明是不可能的。“一个行为”在此处上下文中的意思一定是指能导致某些结果的一个人的行动。如果使一个行为成为正当的特征不在于它能给行为人带来利益（用“X”表示），那就必定在于能导致别的东西（用“Y”表示），比如说（为了论证方便），对朋友的好处，或某人性格的改善。然而，绝不可能证明，当导致了某种结果，例如Y，必定会导致另一种结果，例如X。一个能导致Y的行为的性质不能要求它同时也必然导致X，即让X成为它的结果；在任何特定情况下，导致Y是否会导致X，不仅要看导致Y的这个行为的性质，还要看行为人的性质，以及行为发生的特殊环境的性质。只有在一种情况下我们可以不承认这些，即我们知道存在着一个神，这个神会在必要时干预奖赏，但这种说法可能会遭到反对。知道神的存在也只有在一种情况下才能导致想要的结论，即确实知道一定要做某事这一事实本身使这样一个神的存在成为必然。因为，如果知道这样一个神的存在是建立在其他根据上的，我们就不可能知道某个行为导致Y这一事实本身必然要求这一行为导致X，即对行为人有益。无疑，如果我们不仅能够成功地证明一个行为导致Y的性质使它必然成为一项义务，而且也能够证明一个行为成为义务的性质使一个会奖赏此行为的神的存在成为必然，那么我们就能够证明，一个行为导致Y的性质使它获得奖赏成为必然。但这一主张实际上是退回到第二种证明；仔细想想就会发现，这一证明不会比第一种更站得住脚。我们没法成功地证明，某个行为是一项义务这一事实，不是使行为人应该获利成为必然——这个结论当然容易得出，而是使他会获利成为必然，除非能够证明这一事实使一个在必要时会奖赏这一行为的神的存在成为必然结果。这显然做不到。
无疑，康德主张，并认为有可能证明，实际上不是要做任何事情的义务，而是要做某个事情的义务，关联到人们由于履行了义务而获利这一结果。因而他假设我们知道我们的义务之一就是努力促进最高利益的实现，在这种状态中，人们既按道德行事，即做他们认为正当的事情，纯粹出于认为是正当的；同时又作为结果获得他们应得的幸福。他认为，知道了这些，我们就能得出结论，第一，实现最高利益必定是可能的，即一旦我们成功地使我们自己和别人更道德，我们和其他人就会相应地更幸福；第二，既然这一结果的实现需要一个至高的明智的意志，作为我们必须在其中行动的世界的因，来使幸福按道德平均分配，那么就必然有这样一个因。他的论证虽然看起来有一定的道理，实际上却相反。如果就像他正确表明的那样，一个行为只有在我们能够做它时，而且，只有在我们能促进哪怕是微弱程度上的道德与相应程度的幸福相结合——倘若有这么一个自然界的至高因存在——的情况下，才能是一项义务，那么将不可能认识到（像他设定的那样），促进这种结合是一项义务，除非我们知道有这么一个至高因。因此，从他认为存在于正当的行为和幸福——可由我们对义务的已有认识予以论证——之间的联系来看，对于这个义务的认识，如果可能的话，本身就要求对这一联系的独立认识。
因此，我们不得不承认，为了能主张一个行为必须是有益的才能是正当的，我们必须主张是有益性使一个行为成为正当的。但显然，人们在认真考虑之后，就不会继续这么说了。因为那样的话，要主张的就不仅仅是做任何于我们有利的事情是一项义务，而且要主张那是我们的惟一义务。对于主张这一观点的致命反对就是，没人真正这么认为。
此外，很显然，如果我们要这么主张的话，则不仅不能帮助我们，反而使我们不能证明我们的日常道德信念的正确性。因为在日常生活中，当我们认为某个特定的行为是一项义务时，我们不仅仅认为它是正当的，而且认为它的正当性在于具有某个确定的特征，而这个特征不会是对行为人有利。因为，我们考虑的是某一类特定行为，其性质由一些包含在我们指称这一行为的词组中的笼统的词表示，例如：“履行我们昨天向X许下的承诺”或“照顾我们的父母”。我们不会盲目地认为这个行为是正当的，即毫不考虑我们认为这个行为具有的特殊的特征；相反，正是由于它具有我们用来指称它的词组所表示的那种特定的特征，我们才认为它是正当的。这样，当我们把遵守对X的诺言当成一项义务时，我们认为是这个行为的遵守诺言的特征使它成为一项义务。这是显而易见的，因为，我们不会用，例如，告诉X我们想他，或在伦敦见他，为例来说明一个我们认为正当的行为，尽管我们认为考虑到这些行为的别的某些方面，我们应该认为它们是正当的。结果是，如果我们要主张是对行为人利益的助益性使一个行为成为正当的，我们就得承认我们所有的日常道德信念纯粹是个错误，我们根本无法证明它们的合理性，因为这些信念确信，使某个特定行为成为义务的是因为它具有某种与利益无涉的特征。
普通的道德是显而易见的。有一些论证，通常是指那些旨在证明做正当的事情会有益于行为人的论证，结果却变成了试图证明在日常生活中我们认为是正当的行为会有益于行为人。确实没有必要去仔细思考这些论证是否成功；因为就算它们是成功的，它们也无助于证明它们本意要证明的东西，即我们日常生活中的道德信念是正确的。而且，这样的努力纯粹是建立在一个任何人只要稍加反省就肯定会舍弃的前提预设上，即是对个人利益的助益性使一个行为成为义务。柏拉图对智者派说的话应该是：“你们主张在我们通常不加置疑的思维状态下，我们不确知，而只是认为，某些行为是正当的，这样说也许是对的。这些想法或信念可能是正确的，也可能不正确。但是，仅凭你们给出的理由，是不能判定它们是错误的。你们强调讨论中的行为是有害无益的，这根本不能证明它们是错误的；如果我证明了这些行为确实是有益的，我也不能证明它们是正确的。你们真正的错误在于自始至终假设是助益性使行为成为义务。你们只要稍加思考，就会完全舍弃这个假设，然后你们自己就会放弃你们的论证了。”
接下来我想论证在柏拉图和巴特勒的著作中都能发现的，而二人对此均未加以区分的，除试图证明我们认为正当的行为会有益于我们以外的另一种努力，准确地说来，即试图证明正当的行为会有益于我们。我还想问是什么想法让他们试图作此证明，并考虑它是否站得住脚。
当柏拉图提出“什么是正义”的问题时，他并不是要问“我们所说的词‘正义’和‘正义的’是什么意思，或用我们的话说，‘义务’和‘正当的’是什么意思”，就像我们会问“我们所说的‘乐观主义’，或‘生物’是什么意思？”事实上，如果他确实是这个意思，那么他提出的归根结底只是字面上的问题而非真正的问题，因为此类问题的提出就意味着答案已经是确知的了，因而等于什么都没问。他的意思是：“一个行为必须具有什么特征，才能是正义的，即我们的义务，或者说，是我们应该做的？”简而言之，他的意思是：“是什么使一个正义或正当的行为成为正义或正当的？”
现在这个问题实际上的意思是：“是什么样的共同特征使具体的正义行为成为正义的？”任何人只要问这个问题，就表明他已经知道哪些具体行为是正义的。因为只要问“某些事物共同的特征是什么”就意味着我们已经知道这些我们想要找出其共同特征的事物是什么。当然，任何试图回答问题的举动也包含相同的意味。因为这样一个举动的前提是，我们得考虑我们知道是正义的那些具体的行为以及试图发现所有这些行为都具有的共同特征，对这些特征的模糊认识使我们认为它们是正义的。因此，柏拉图在代表苏格拉底向他的听众提出“什么是正义”的问题时，以及在代表所有听众试图对此作出回答时，都是在暗示，他们都知道哪些具体的行为是正义的，哪些不是正义的，不管他自己有没有意识到这些。如果反过来，他假设的是对话者认为，而不是知道，某些行为是正义的，那么他的问题——不管他是不是这样表达的——实际上都会是“我们认为正义是什么”，而不是“正义是什么”；或者更清楚一点，不是“是什么使一个行为成为正义的”，而是“我们认为是什么使一个行为成为正义的”。但是，在那种情况下，任何一种回答，不管它有何特点，都不会阐明“正义是什么”的问题；此外，他明显地不是在问“我们认为正义是什么”。
然而，正如前面所指出的，柏拉图归给智者派的观点假设普通人，当然包括这些对话者，只是认为而不是确知某些行为是正义的。因此，当柏拉图将此作为需要驳斥的观点加以介绍时，而且按他的陈述，对话者们对这个假设不加置疑时，他应该始终一贯地让一个人指出，考虑到对这个假设的接受，苏格拉底的原问题“正义是什么”需要修改成“我们认为正义是什么”。但柏拉图没有这么做。在当前的语境下，重要的事实是，甚至在他介绍了智者派的观点后，他仍然将要回答的问题表述成“正义是什么”，因而仍然意味着对话者知道具体的什么是正义的。甚至当他让格劳孔和阿德曼托要求苏格拉底驳斥智者派时，他仍然前后不一致地让他们要求苏格拉底将其性质表述为正义的行为，而不是人们认为是正义的行为。当柏拉图在第四卷里继续提供苏格拉底的答案时（这答案当然是想要表达真理），他的表述同样是让苏格拉底提供而别人接受一个关于正义的行为的性质的描述，即，正义的行为能给予社会一些利益，而一个人的本性使之最适合给予这些利益，然后他让苏格拉底详细地论证正义的行为才是有益的。他这么说时，当然暗示着，对话者，以及日常生活中的人，知道具体的什么是正义的，这与他在处理智者派的观点时暗含的意思是不一致的。因为最后的陈述“正义赋予社会一定利益”只可能意味着，赋予这些利益是一定行为的特征，我们对这些特征的模糊认识使我们知道或认为它们是正义的；而对话者对这一陈述的接受则必须理解为是在表示他们承认这种特征时他们已经知道是正义的具体行为的共同特征。
因此，柏拉图在第四卷里（第八卷和第九卷当然也应如此）努力证明，正义的亦即正当的行为会对行为人有益或有利，这一点必须承认，尽管这与他对如何驳斥智者派的理论的看法不一致。
设若这就是柏拉图在第四卷里想要证明的，那么他视为证据的一般性质就显而易见了。他的想法是，如果我们一开始就知道正当的行为在于什么，简单地说就是为国家服务，然后再考虑这些行为和其他行为的后果将会是什么，不仅要考虑到我们所处的环境，还要考虑到人类心灵的各种欲望，以及实现这些目标会产生的不同程度的满足感，那么就会很明显，做正当的事情，从长远看来，无论如何，我们会变得幸福。
现在，任何此类具体的证明，如柏拉图的，一般都会引发两种评论。一种是，既然我们大体知道这种证明必定会失败，也就无须仔细考虑它的成功。因为，只能证明，以能导致一种结果——在此例中是有益于社会——为特征的行为，总是会有另一种结果，在此例中是行为人的幸福因素，设若我们能够证明——柏拉图并未作此努力——一个神的存在，这个神会干预人类事物，能恰当地分配奖赏。第二种评论是，不管有没有神学论证的帮助，这一结论的确立将对我们极为有益；如果我们知道这是真的，这会对我们更好，然而这还是不等于确立了与智者派相对应的结论，因为它根本无助于解决“什么是我们的具体义务，以及为什么它是我们的具体义务”的问题。第二种评论自然会引发在这一联系中看起来很重要的一个问题，即：“为什么柏拉图把证明正当的行为会有利于行为人看得很重要？”
其解释显然不能只是，甚至不能主要是，柏拉图渴望做正当的事情和渴望幸福二者的结合使他试图通过做正当的事情使二者兼顾，以此来满足自己。解释应该向一个完全不同的方向去找。这样的结论是避免不了的，即当柏拉图开始考虑当一个人在有意识地行事，而不仅仅是出于冲动时，实际上，而不是“应该是什么”引导他行事，他回答是“渴望自己能获得某种利益，仅此而已”。换句话说，根据柏拉图的意思，我们得允许一个人追求任何东西仅仅是为了能于己有益，即这些东西能让他获得满足，或者，我们也许应该这么说，这些东西是让他幸福的因素之一。在《理想国》里，这个观点出现在第六卷里。他在那儿谈到ròòγαθóυ，它是每个人都追求的东西，为了它的缘故，人做了他所做的一切，按柏拉图的解释，这种东西只不过是被复杂化因而难以准确把握其实质罢了；他接着谈到好的事物，当许多人乐意去做、去获得、去成为那些只是看起来正义的事物，就算实际并非如此也无所谓，却没有人会满足于获得看起来是好的东西，而是要努力去获得真正是好的东西。人们也许会反对说，这些话没有证实柏拉图的观点，因为柏拉图说àγαθóυ（好）的意思肯定不是指人自己获得满足或幸福的一个来源。但对此的回答是，柏拉图在《理想国》和其他对话，譬如《斐里布篇》中其他地方使用àγàθóυ（好）一词时，上下文总是表明他说好时，指的就是对一个人自己的好，这样的话，他说àγαθóυ时，一定也是指满足的一个来源，或者，也许更一般而言，幸福的一种来源。然而，这种观点最清楚表达的是在《高尔吉亚篇》中，柏拉图为了证明修辞学家们和暴君们不做他们真正想做的事情，主张所有的行为，甚至包括我们杀一个人或抢劫他的财物，我们做这些就是因为我们认为这样做对我们有好处。
现在，如果我们同意（就像我们一定会同意的）柏拉图的这种想法，我们就能在这一许可中找到一个对柏拉图渴望证明“正义的行为是有益的”自然的解释。显然是因为，他热切地想要人们做正当的事情，如果他认为只有对某种好处的渴望才会促使人们进行所有自觉的行为的话，这就很自然，也确实很必然，他会认为，要引诱人们做正义的事情，惟一的办法是让他们相信这样做他们会有所获益或情况会更好。
在巴特勒那儿，我们也发现同样的试图证明正当的行为会有利于行为人的努力，并试图给出同样的解释。要对巴特勒最重要的论断作出恰当的阐释不太容易。他说的是，当我们在冷静的时候坐下来，我们既不能向自己证明像这样追求正当的和好的事物，或追求别的，是合理的，除非我们确信这种追求有利于我们的幸福，或至少不与之相抵触。这儿产生了一个困扰：当一个人指称某些行为是我们必须证明其合理性的追求正当的行为时，他必然暗示，我们已经知道这些行为是正当的，然而他又说我们必须向自己证明它们的合理性，即向我们自己明白地证明它们是正当的，这时他似乎在暗示，我们不知道它们是正当的。前头给出的解释回避了这一疑问，暗地里假定巴特勒在使用“正当的”一词时是不严谨的，指的是我们认为，因而并不知道的，正当的事物。但还不如问这个假定是否是合理的。如果我们参照整个《布道词》来考虑这一论断，我们一定会下结论说，巴特勒实际上是在主张两种不同的，而且确实是前后不一致的教条，而没有意识到两者的区别：一种要求严格使用“正当的”一词，而另一种没有如此要求。当康德比较两种包含有“应该”一词的（他分别命名为“直言命令”和“假言命令”）的陈述时，尽管他并不明白地声言，他的话还是表明“应该”一词在这两种陈述中的使用是迥然相异的。他暗示，在一个直言命令中，“应该”含有通常的道德意味，和“义务”以及“道德约束”是共存的。在一个假言命令中，这个词的意思纯粹是非道德意义上的，是就对我们目的有助益的事是合适的而言的，不管这个目的是某个推动我们行动的特殊欲望的目标，譬如，我们洗是为了清洁，或者目的就是我们的幸福，譬如，我们交朋友是为了快乐。同“应该”一词有两种使用情况一样，“证明某个行为的合理性”也应有两种用法，一种是道德意义上的，另一种不是。这个词组可以意味着向我们自己证明实施这一行为是一项义务，也可意味着向自己证明就成为能导致实现我们目的的行动而言，这一行为是合适的。
现在，如果我们将巴特勒的“正当的”一词理解为适用于日常生活中我们认为是正当的事物的一个并不严谨的词，我们就能理解他使用“证明其合理性”时包含有道德意味，而不必认为他自相矛盾。我们能理解他为何说，为了知道某个我们通常认为是正当的行为是正当的，我们必须首先向自己证明这一行为有益于我们的幸福，或至少与此不相抵触；然后我们就能说他显然是在主张智者派以及柏拉图试图驳斥他们时所持的前提预设。另一方面，如果我们理解巴特勒是在严格地使用“正当的”一词，我们只能理解他是在非道德层面上使用“证明其合理性”一词的，由此避免将前面提到的自相矛盾的观点归咎于他。因为，如果他主张，甚至当我们知道某个行为是正当的时，我们还是有必要向我们自己证明在道义上我们应该做它，这时他就有自相矛盾之嫌了；如果他主张，我们仍然必须做的是向我们自己证明我们应该在非道德意义上做它，这样他就不会被认为自相矛盾了。现在，巴特勒关于良心的言论的主旨，特别是他的本身就带有权威性的论断，意味着他认为在日常生活中我们确知而不是认为某些行为是正当的；如果据此判断，我们必须理解巴特勒在这儿是严格地使用“正当的”，并主张，甚至当我们知道在道义上我们应该做什么，我们仍然需要知道我们也应该在非道德意义上做它，因为它有助于我们的目的，因此，既然幸福就是我们的目的，我们仍然需要知道它有助于我们的幸福。但如果我们认为这就是巴特勒主张的，我们就必须允许对他持此主张作出与柏拉图的完全一样的解释。因为，如果我们问：“按巴特勒所言，当我们已经知道实施某个行为是一项义务，为什么我们仍然需要知道我们应该在‘应该’的非道德意义上实施这一行为？”答案只能是“因为除此之外，我们不应如此行为”。其含义是：当我们在冷静的时候坐下来（巴特勒语），即，当我们没有在各种冲动的影响下，我们渴求的惟一的事情，因而是我们拥有的惟一目的，是我们自己的幸福，因此我们做任何事情只是为了幸福。不管怎么说，他的《布道词》的主旨，以及他的这个论断：很显然，除幸福之外别无他物对人类或任何生物真正重要，都表明巴特勒实际上是这样认为的（我们因此不得不将这个观点也归于他），即：尽管我们知道某些行为是正当的，我们必须向我们证明它们会有助于我们的善或幸福，因为我们只是出于对我们自身幸福的渴求而行动，如果不能证明，我们就不会做它们。这个观点其实也是已归于柏拉图的第二个观点，它与已归于巴特勒的那个观点比肩而立，与它混淆在一起，且与它相互矛盾。
以下几点已经得到证明：（1）柏拉图和巴特勒确实都在以某种思想风格努力证明正当的行为，在“正当的行为”的严格意义上，会有助于行为人的利益；（2）他们这样做的理由在于确信，甚至当我们知道某个行为是正当的，我们也不会做它，除非我们认为它有利于我们；（3）在这个信念背后隐藏着的，也确实必然会推断出的信念是，渴求对自己的某种好是自觉行为的惟一动机。
然而这些信念是正确的吗？因为，如果能够证明它们不是正确的，那么至少柏拉图和巴特勒试图证明正当行为的有利性的理由就会消失。
认为就算我们知道某个行为是正当的，我们也不会做，除非我们认为实施它对我们有好处，这一观点对于我们来说当然是个悖论。首先，我们无疑会容易将这个悖论表述错误。我们会说，这个信念确实意味着我们根本不可能做任何我们应该做的事情，因为如果我们出于私心做了某个事情，我们所做的就不是义务；而事实上，它意味着我们只是出于私心才做事。但这样说就犯了错误，即认为我们实施一个行为的动机可能与它的正当性或不正当性有关。受道德约束是指受道德约束去做什么事情，即使什么事情发生；就算只是出于最低的动机我们才使应该使之发生的事情发生，我们仍然已经做了我们应该做的事情。我称赞A，只是为了蔑视他的对手B，或者是为了保证将来从A处得到好处。当我们加以思考时，就会看到，这个事实与我是否应该给A称赞这个问题毫无关系。这一信念中内在的真正悖论在于它意味着不存在道德正当之类的事。如果我称赞A仅仅是为了将来获得好处，即使我称赞他时，或者认为或者知道我应该这样做，但不管是直接地，还是间接地，我都绝不受我这么认为或知道的影响，那么就算必须承认，我做了我道义上应该做的事情，也不得不承认我的行为无道德正当可言。我们讨论的这个信念实际上是通常所说的道德需要约束力的原则，即，为了激发一个人去实施某个行为，让他相信他受道德约束去这么做，不仅远远不够，甚至毫无用处，相反，我们必须迎合他想要让自己更好的渴求。
现在，当我们读密尔（Mill）时，发现他想当然地认为道德需要约束力时，我们会报以微笑来显示我们的略胜一筹，但当我们发现巴特勒，甚至柏拉图都是如此，我们就笑不出来了。而且，柏拉图和巴特勒都主张这样一个隐藏于这个信念后的原则，即，我们的目标总是，也就是说，我们总是出于渴求对我们而言的某种好而行事，在这一点上他们俩是最好的搭档。亚里士多德的《伦理学》的第一句话，实际上只是在重复着《理想国》第六卷里的论断，即每一个自觉的行为似乎都以某种好为目标，因此称好为所有事物的目标是很公正的。要让这一点明朗起来，只须考虑一下《伦理学》开头几章赋予àγαθóυ（好）一词什么含义。让我们再来看一个现代的例子，格林说：“每一个可找出渊源的，行为人意识到他应负责的行为的动机，是对以这样那样形式出现的个人善的欲求……无须赘言为他自己的好，因为任何行为人为之行动的被视为好的东西都必定是他自己的好，尽管他会以为只是由于他对别人的关心才把它视为自己的好，而且不管他要承受多少伴随好的获得而带来的痛苦。”此外，如果我们以一种非常泛泛的方式问自己：“怎样才能让我们做某事？”那么这个原则看起来就很合理了。因为对这一问题最自然的回答是：“只要想想某种事态是我力所能及的，达到这一事态也会使我变得比现在更好。”这个回答意味着，只有以这种方式，我们才会想要做什么事，而且，除非我们想做这件事，否则我们不会去做它。
然而，似乎很难，而且确实最终也不可能，认为这种说法能经受得了事实的验证。我们似乎不可能同意，在那些通常所说的无私的行为中，不管是好是坏，没有一点无私的成分。我们认为否认这种想法是荒唐的，即在那些所谓的善行中，我们至少部分地被下列愿望所驱动：希望别人会景况更好，而且希望使他景况更好；尽管我们也必然会有这种愿望，而且被这个愿望影响着，即希望从下列想法中获得满足感：他的景况更好，而且是我们使他景况更好的。另一种同样荒唐的主张是：当我们对待某人很恶毒时，驱动我们这样做的不是希望他不快乐，也不是希望使他不快乐。再者，当认为我们不带实用目的追求科学研究时，说我们的动机只是想从了解某一特定事物中得到满足，而一点也不是想要了解它，这似乎纯粹是歪曲事实。而当我们考虑那些我们凭良心做的事情时，我们似乎也不得不承认（人们的想法是荒唐的）。
在这个联系中，应该注意，我们在讨论的原则——即我们做某事的动机是对我们认为这个行为能带给我们的某些好处的欲求——有两个否定的含义。第一，认为或知道某个行为是正当的，对我们的行为没有影响，也就是说，认为或知道某个行为是一项义务，不能成为我们的动机，甚至都不能成为动机的一个因素。这个含义显然存在，因为如果认为我们的动机是欲求对我们而言的某种好的话，那么便意味着认为某个行为是义务，既不能驱动我们去实践那一行为，也不能成为驱动我们去实践那一行为的因素之一。第二个含义是，不存在去做正当的事情的愿望，或说得更全面点，因为某个行为是义务，所以要去做它的愿望。这第二个含义显然也存在，因为如果承认这样的愿望存在，就没有理由认为当我们实施我们认为是义务的行为时，我们的动机必然是希望对自己有一定的好处。因此，我们可以有两条途径来辩驳这个原则的正确性。我们可以或者否认前者的正确性，或者否认后者的正确性。当然前一种做法是康德采取的措施，它无论如何在形式上是卓有成效的。他实际上认为，单单是认为一个行为是义务，其中不包括做我们应该做的事情的愿望——他否认这种愿望的存在——至少在某些事例中就是这行为的动机，或至少是动机的一个因素。无疑，他坚持认为这一事实的存在引发了一个问题，而且该问题只有证明了意志的自由后才能解决；但是他主张这问题是可解决的，因此他有权坚持这个事实。现在，这种辩驳的方法有了追随者，而且乍一看，它颇为引人入胜。因为，它看上去只是一种荒唐的悖论：我们做我们认为是正当的事情，但又认为在此场合下，我们决不会因为我们认为它是正当的便去做一件事情。而这种说法却看起来很自然：当我们做正当的事情时，我们显然不想这么做，却违背自己的愿望或意图而这么做。然而我认为我们进一步思考后，必会放弃这个观点。原因之一，诉求于某种考虑（关于它的充分阐释和证明将花去太多篇幅），这个观点包括：当我们被说成因为认为某行为是正当的所以去做它时，虽然我们有做这事的动机，但我们还是没有做它的目的。因为我们所说的我们实施某行为的目的是指导致我们实施这个行为的愿望本身。如果我们面对完全一般性的问题：“如果我们没有任何想要做某事的愿望，我们真的会做它吗？”我们只能回答“不能”。但如果我们承认这点，那么，我们就不得不承认，反驳柏拉图的观点的办法显然是主张存在想做正当事情的愿望。要做到这一点似乎并不难。因为，当我们说某人具有责任感，甚至有很强的责任感时，我们显然是在指称一个事实。如果我们考虑一下我们认为那些人具有的东西是什么，就会发现我们不能将想要做义务所在的事情的愿望排除在外。事实上，很难否认这样的结论，即若不是康德已有成见，认为所有的欲望都是为了娱乐的话，他本人将会持这个观点，而非他所主张的那种极端的观点。但若我们这么想——似乎我们也必须这么想——我们当然就没有必要承认柏拉图努力证明正当的行为必然有利的原因的正确性。因为，如果我们承认存在想做正当的事情的愿望，就不再有理由把以下观点当作普遍原理：在任何一个人知道某个行为是正当的的情况下，如果他做了它，他一定确信他将从行动中获利。因为，我们应该能主张，如果他想做正当的事情的愿望足够强烈，这愿望将引导他实施这个行为，而不顾任何使他厌恶如此做的不利因素。
人们也许会反对这个观点，即如果我们以为存在着做正当事情的愿望，我们会卷入一个无法解决的困境。因为我们将不得不承认我们有想让景况更好或幸福的愿望，因此人们有两个截然不同的愿望，也就是两个目的全然不可通约的愿望。因此我们的意思应是，在那些事例中——这些事例当然存在——人们或者必须做正当的事情，或者必须做使他幸福的事情，他无法决定他应该做什么，因为这两种行为没有可供比较的特征，使他能从中选择或者更喜欢做这个而不是那个。但对于这个反对意见，有一种回答是：对于这些事例来说，谈论选择是完全不合适的；这种回答起初看起来有点矛盾，但最终还是有其不可抵抗的说服力的。一个选择无疑必须在两个可比较的选项中作出，例如，整个下午在河上的娱乐和整个下午在电影院里的娱乐。如果只是因为我们面前有两种行为方式，我们就必须在两者之间作出选择，这种主张未免太武断。这样，一个正想退休的人有得到新职位的机会，仔细思考后，他也许无法不下此结论：他有义务去接受它，而且他也同样确信，如果他接受了，就会损失一定的幸福。他或者会出于做正当事情的愿望而接受它，虽然他讨厌做那些有损幸福的事情；或者他会出于对幸福的渴求而拒绝它，虽然他讨厌做不正当之事。但是，无论他做什么，尽管他做的是他已经决定的，却不是他已经选择的，即不是出于喜好而选择如此做。
鉴于已给出的种种理由，下面的结论已是不言自明了：虽然我们发现柏拉图与巴特勒确实试图证明正当的行为是有利的，然而这个努力的成败已无足轻重，因为它是建立在对现实人性的根本性误解上的。
选译自［英］H.A.普里查德:《义务与利益》,牛津,
克拉伦敦出版社,1928。萧萍译,陈亚军校。
[1] 指《理想国》第四卷。
[2] 色拉叙马库斯与苏格拉底的对话见《理想国》第一卷。