认识论著作的作者们习惯于假定我们的经验知识必须具有一个确定性基础，因此，就必然会有一些对象，它们的存在从逻辑上说是不容怀疑的。那些作者多半认为他们的工作不仅是描述被他们看作对我们来说直接“给定”的那些对象，而且还要对那些不是这样“给定”的对象的存在作出逻辑证明。因为他们认为，没有这样的证明，大部分我们所谓经验知识就会缺少逻辑上要求的保证。
然而，这些熟悉的假定是错误的，对于那些同意本书论证的人来说，这将是显而易见的。因为，我们已经见到，我们关于经验知识的主张是不能逻辑地证明的，而只能以实际的效果来证明。要求提出一个不是直接“给定”的对象存在的先天证明是没有价值的，因而，也是不合法的。因为，除非这些对象是形而上学的对象，某些感觉经验的出现本身就构成其存在的必要的或可能得到的惟一证明；在那个有关的环境中是否出现与环境相适应的感觉经验的问题，是一个应当在现实的实践中决定的问题，而不是用任何先天论证来决定的问题。我们已经把这种考察运用在所谓知觉问题上，并且，我们立刻就将把这种考察也运用在有关我们自己的存在以及其他人的存在的知识这种传统“问题”上。就知觉问题而言，我们认为，为了避免形而上学，我们不得不采取一种现象论的立场，并且我们将发现，同样的处理必定适合于我们刚才提到过的其他问题。
进一步说，我们已经看到，没有什么对象的存在是不容怀疑的。因为，存在不是一个谓语，所以断定一个对象存在总是断定一个综合命题；并且，已经表明没有一个综合命题是逻辑上神圣不可侵犯的。包括描述我们的感觉内容在内的一切综合命题都是假设；无论这些综合命题的或然性如何大，我们最终可能发现还是抛弃它为妙。这就是说，我们的经验知识不能具有一个逻辑确定性的基础。的确，这一点从综合命题的定义，即一切综合命题都不能被形式逻辑所证明或否证，就可以推论出来。否定这样一个命题的人，用现代合理性的标准来说，他的行动可能是不合理的，但他并不必然会发生自相矛盾；我们知道，惟一确定的命题是那些不能被否定而不发生自相矛盾的命题，因为这些命题是重言式命题。
人们不应认为在否认我们的经验知识具有一个确定性基础时，我们是在否认任何对象是实在地“给定”的。因为，说一个对象是直接“给定”的就是仅仅说这个对象是一个感觉经验的内容，并且，我们绝不是主张我们的感觉经验没有实在内容，或者甚至主张感觉经验的内容是无论如何不可描述的。在这一方面，我们所主张的只是任何感觉经验的内容的任何描写，都是一个其效准不能保证的经验假设。并且，这绝不是等值于主张没有一个这样的假设能够实际上是有效的。我们自己的确不会企图作出任何这样的假设，因为心理学问题的讨论是在哲学探究范围之外；并且，我们已经说清楚，我们的经验主义不是逻辑地依据于休谟和马赫所采用的那样的原子论心理学，我们的经验主义，与无论哪一种关系到我们感觉领域的实在特点的理论，都是相一致的。因为我们所主张的经验主义学说是一种有关分析命题、综合命题与形而上学累赘之间的区别的逻辑学说；这样的经验主义学说与任何心理学上的事实问题都是没有关系的。
然而，把哲学家所已提出的关于“给定”的一切问题都搁置一边；把它们看作在性质上说是心理学问题，因而越出我们的哲学探究范围之外，这样做是不可能的。特别是，不能这样对待感觉内容是心理的还是物理的这个问题；或者这样对待感觉内容是否在任何意义上都属于个别的自我所私有的问题，或这样对待感觉内容是否能不被经验到而存在这个问题。因为这三个问题中，没有一个是用经验检验的方法所能解决的。假如这些问题是完全可以解决的，那么，它们一定是可以用先天的方法解决的。并且由于这些问题都是在哲学家之间引起很多争执的问题，所以我们事实上将试图给予这些问题中的每一个以确定的先天的解决。
我们必须先把这一点说清楚，即我们不接受把我们的感觉分析为感觉主体、感觉活动和感觉客体这样的实在论分析。因为至少我们既不能证实有被认作完成所谓感觉活动的实体存在，也不能证实有作为一种与感觉活动所直接指向的感觉内容不同的东西——感觉活动本身的存在。我们诚然不否认一个给定的感觉内容能够正当地被认为是被一个特殊的主体所经验；但是我们将见到这种被特殊主体所经验的关系是可以用感觉内容分析相互之间的关系，而不是用一个实体的自我和这个实体自我的神秘活动来加以分析的。因此，我们不是把感觉内容当作一个客体来下定义，而是把感觉内容规定为感觉经验的一部分。从这一点就必然推论到，一个感觉内容的存在总是导致一个感觉经验的存在。
在这一点上，必须注意，当人们说一个感觉经验或一个感觉内容存在时，他所作的这个陈述，与他说一个物质事物存在时所作出的陈述是不同类型的。因为一个物质事物的存在，是用作成物质事物这个逻辑构造的感觉内容的实际的和可能的出现来下定义的；并且，人们不能有意义地说到由感觉内容所组成的一个感觉经验的整体，或者说到感觉内容自身，仿佛它是由感觉内容所作成的逻辑构造一样。事实上，当我们说一个给定的感觉内容或感觉经验存在时，我们只是说这个感觉内容或感觉经验出现了。因此，说感觉内容和感觉经验的“出现”，比起说它们的“存在”似乎总是恰当一些，并且这样就可避免把感觉内容看成物质事物的危险。
对感觉内容是心理的还是物理的这个问题，我们的回答是：感觉内容既不是心理的又不是物理的；或者不如说什么是心理的与什么是物理的这两者之间的区别不适用于感觉内容。这种区别仅适用于对象，它是由感觉内容所作成的逻辑构造。但是把一个这样的逻辑构造与另一个逻辑构造区别开来的，乃是由于它是由不同的感觉内容或不同地联系着的感觉内容所作成的。所以，当我们把一个给定的心理对象与一个给定的物理对象区别开来，或者把一个心理对象与另一个心理对象区别开来，或者把一个物理对象与另一个物理对象区别开来时，我们都是在区别不同的逻辑构造，而这些逻辑构造的元素本身不能被认为是心理的或物理的。的确，一个感觉内容不可能既是心理对象的元素，同时又是物理对象的元素，但是有些元素或有些关系在那两个逻辑构造中必然会是不同的。这里重复说明这一点是恰当的，即当我们说到一个对象是由某些感觉内容作成的逻辑构造时，我们并不是说它是由这些感觉内容所实际构造的，或者说这些感觉内容无论如何是它的构成因素。我们只不过是用方便的、稍微有点令人误解的方式去表达那个句法事实，即我们说到它的一切句子都可以翻译为说到感觉内容的句子。
精神与物质之间的区别只适用于逻辑构造，以及逻辑构造之间的一切区别都可以归结为感觉内容之间的区别，这个事实证明心理对象的全类与物理对象的全类之间的差别，在任何意义上都不比任何两个心理对象的附类的差别，或任何两个物理对象的附类的差别更为基本。事实上，属于“某个人自己的心理状态”这个范畴的对象的突出特点是这个事实，即这种心理状态是主要由“内省的”感觉内容和作为某个人自己的身体的元素的那些感觉内容所构成；属于“其他人的心理状态”的范畴的那些对象的突出特点是这个事实，即这种心理状态是主要由作为别的有生命物体的元素的那些感觉内容所构成，促使人们把这两类对象混合起来构成为心理对象的单一的类，其原因是：别的有生命物体的元素的许多感觉内容和他自己的元素的许多感觉内容之间在性质上是非常相似的。但是，现在我们不是提出一个“心理状态”的确切定义。我们感兴趣的只在于弄清楚心与物之间的区别适用于由感觉内容所作成的逻辑构造；而不适用于那些感觉内容自身。因为，逻辑构造之间的区别是由于这些逻辑构造的元素之间有某些区别所构成的，所以逻辑构造之间的区别很明显地与元素之间可能有的任何区别是不同类型的。
这一点也应当是明显的，即除了用指谓感觉内容的符号去给指谓逻辑构造的某些符号下定义这种语言问题之外，就没有关于心与物的关系的哲学问题。过去哲学家们使自己感到烦恼的关于认识上或行动上渡过心与物之间的“鸿沟”的可能性问题，完全是一个虚构的问题，它们是由把心与物或心灵与物质事物看作“实体”的那种没有意义的形而上学概念所引起的。我们摆脱了形而上学之后，就看到，对于心灵与物质事物之间联系的存在，不管是因果联系或认识论的联系，都不能从先天的观点提出反对意见。因为，概略地说，当我们说一个人A在时间t的心理状态是知道物质事物X的状态的；我们所说的只是作为A的元素的感觉经验出现在时间t，包括有一个作为X的元素的感觉内容，我们这样说时，也说到了某些映象，这些映象规定，A可以希望在适当的情况下，会有某些X的元素继续出现，并且，这种希望是正确的，因为，当我们肯定心理对象M与物理对象X是因果地联系着时，我们所说的是，在某些条件下，作为M的一个元素的某种感觉内容的出现，是作为X的一个元素的某种感觉内容出现的可靠标志。或者，反之亦然。属于这些种类的任何命题是真还是假的问题很明显是一个经验问题。它不能如形而上学家所企图的用先天的观点来决定。
现在，我们来考察感觉内容的主观性问题，——即考察感觉内容出现在一个以上的单一自我的感觉过程从逻辑上说是否可能的问题。为了解决这个问题，我们就必须从分析自我这个概念着手。
我们现在面临的问题是类似于我们已经处理了的知觉问题。我们知道，自我如果不是被作为形而上学的东西看待，就必须认为是由感觉经验作成的逻辑构造。事实上，所谓自我只是由构成自我的实在的和可能的感觉过程的那些感觉经验所作成的逻辑构造。因此，如果我们问什么是自我的性质，我们就是问什么是属于那同一个自我的感觉过程的感觉经验之间所必须具有的关系。对这个问题的回答是这样，即任何两个感觉经验之属于那同一个自我的感觉过程，其充足和必要条件是它们应当包括作为同一身体的元素的那些有机的感觉内容。［3］但是，因为任何有机的感觉内容在逻辑上不可能是一个以上的身体的元素，“属于同一自我的感觉过程”的关系就证明是一种对称的和传递的关系。［4］并且，从属于同一自我的感觉过程的关系是对称的和传递的这一点，就必然可以推论出：构成不同自我的感觉过程的那些感觉经验系列不能具有任何共同的成员。这就等于说，一个感觉经验要属于一个以上的单一自我的感觉过程是逻辑上不可能的。但是，如果一切感觉经验都是主观的，那么，一切感觉内容也是主观的。因为，把感觉内容定义为包括在单一的感觉经验之中，就必然得出这个结论。
这个结论所依据的有关自我的说明，对许多人来说，会不容置疑地被看作奇谈怪论。因为，现在仍然流行把自我看作一个实体。但是，当人们进而探求这个实体的性质时，就发现这个实体的自我是一个完全不可观察的东西。可能假定自我是在自我意识之中显露出来，但是，事情并不是这样。因为，包括在自我意识中的全部东西就是自我回忆它以前的状况的能力。并且，说自我A能回忆一些它以前的状况，这只是说构成A的某些感觉经验包括符合以前已经在A的感觉过程中出现的那些感觉内容的记忆映象。［5］这样，我们就发现，自我意识的可能性绝不包含实体自我的存在。但是，如果实体自我不在自我意识之中显示出来，它就不在任何地方显示出来了。这样一个东西的存在是完全不可证实的。因此，我们就必然地得出结论，实体自我存在的假定，和洛克的关于存在着物质实体的那个不能信任的假定，同样是形而上学的。因为，断定在作为自我的惟一经验表现的感觉下面有一个“不可观察的东西”存在，比起断定在作为物质事物的惟一经验表现的感觉下面有一个“不可观察的东西”存在，显然并不更有意义。这种考察正如贝克莱所见到的，使得给物质事物以现象论的说明成为必要。同样，正如贝克莱所没有见到的，使得给予自我以现象论的说明也成为必要。
我们在这一点上的推论，和其他许多推论一样，是与休谟的推论相一致的。休谟拒绝实体自我的概念也是以没有这种东西可以被观察到作为根据。休谟说，因为每当他最密切地观察他称之为的他自身时，他总是碰到某些特殊的知觉——冷或热，明或暗，爱或憎，痛苦或喜悦。他在任何时候都绝不能没有知觉而抓住他自身，并且除了知觉之外，他绝不能观察到任何东西。这就把他引导到断定自我“不外是一束或一堆不同的知觉”［6］。但是，他断定了这一点之后，发现他自己不能找到那个原则，足以把无数不同的在它们之间不可能看到有任何“实在的联系”的那些知觉联合起来而形成一个单一的自我。他认为绝不能把记忆看作产生人格的同一，而应该看作发现人格的同一，或者换句话说，自我意识必须用记忆来下定义，而自我同一则不能如此；因为，在任何时候，我能够回忆的我的知觉数目总是远远地少于我的过去经历中所实际出现过的数目，而我不能回忆的知觉也如同我能回忆的一样构成我的自我。但是由于这种理由已经拒绝把记忆作为自我的联合原则，休谟不得不承认他不知道什么是知觉之间赖以形成单一自我的那种联系。［7］这种承认经常被理性主义的哲学家所抓住，以证明首尾一贯的经验主义者是不可能满意地说明自我的。
从我们方面来说，我们已经表明对经验主义的这种责备是没有根据的。因为，我们已经用身体同一给人格同一下定义，并且又用感觉内容的类似和连续来给身体同一下定义，从而解决了休谟的问题。这个论证由于下面的事实而被认为是正当的，即在我们的语言中，说一个人在完全失掉记忆或完全改变性格之后仍然存在倒是可以容许的，而说一个人身体消灭之后这个人还存在则是自相矛盾的。［8］因为，被那些指望“死后生活”的人所假定为仍然存在的不是经验的自我，而是一个形而上学的东西——即灵魂。关于这个形而上学的东西，我们不能作出任何真正的假设；这个东西与自我没有任何逻辑联系。
然而必须注意，虽然我们已经证明了休谟的论点，即对自我的性质必须给予一个现象论的说明，但我们关于自我的实际定义不是仅仅重复他的自我定义。因为我们不是像他所显然这样做的，主张自我是感觉经验的总和；或者构成特殊自我的那些感觉经验，在任何意义上都是特殊自我的部分。我们所主张的是，说到有关自我的任何东西，就总是说到关于感觉经验的一些东西，在这种意义下，我们认为自我可以归结为感觉经验；而且，我们关于人格同一的定义就是企图表明这种归结如何能够实现。
由于把彻底现象论同容许一切感觉经验和构成其部分的感觉内容为单一自我所私有的观点这样结合起来，我们就提出了一个可能会引起下列诘难的论证。这种诘难认为，任何人既主张一切经验知识都可以通过分析归结为对于感觉内容的关系的知识，又主张一个人的整个感觉过程是为他自己所私有的，那么，在逻辑上他就不得不成为一个唯我论者，——即主张除了他自己以外，就没有其他的人存在，或者，无论如何没有充分理由来假定除他之外有任何其他人存在。因为，这是从他的前提所必然引申出来的结论，所以这种论证将证明关于其他人的感觉经验不可能形成他自己的经验的一部分，因此，他不能有极小的一点根据相信其他人的感觉经验的出现；并且，在这种情况下，如果人们不过是由他们的感觉经验所作成的逻辑构造，他就不可能有丝毫理由相信任何其他人的存在。这种诘难会认为，即使这样一种唯我论的理论不能被证明为自相矛盾的，它仍然是人所共知的错误的理由。［9］
我建议反驳这种诘难，不是靠否认唯我论是人所共知的错误的理论，而是靠否认唯我论是我们认识论的必然结果。我的确准备承认，如果其他人的人格是我不可能观察到的东西，那么，我就没有理由相信任何其他人的存在。并且，在承认这一点上，我是退让了一步，这种退让，我认为是那些虽然和我们一样主张感觉内容不能属于一个以上的单一自我的感觉过程的大多数哲学家所不愿作出的。恰恰相反，那些哲学家将会主张，一个人虽然在任何意义上都不可能观察到其他人的存在，但是仍然可能有高度的或然性从他自己的经验推论出其他人的存在。他们将认为，我观察一个身体，他的行为与我自己身体的行为相类似，这就使我有权认为可能那个身体是联系于一个我不能观察到的自我，正如我的身体联系于我自己可以观察到的自我一样。在谈到这一点时，他们将会试图去回答的不是心理学问题，即：“什么引起我相信其他人的存在？”而是去回答逻辑问题，即“我有什么充分理由相信其他人存在？”所以，他们的观点不能用有些时候人们所提出来的一个论证来加以拒绝，这个论证说明小孩子相信其他人的存在是通过直觉，而不是通过一种推论过程。因为，虽然我相信某一命题，事实上可能是因果地基于我对一种使这种信念成为合理的证据的把握，但是并不必然要如此。说那个具有合理根据的信念经常由不合理的手段而达到，并不是自相矛盾的。
有一种观点认为，我能够用一种基于其他身体的行为与我自己身体的行为的知觉类似而作出类比的论证，来证明有理由相信其他人是存在的，虽然我不能设想观察到有关他们的经验。有一种正确的方法去反驳上述观点，那就是指出，用论证的方法是不能使一个完全不能证实的假设具有或然性的。我能够正当地使用一种类比的论证去证实一个事实上绝没有在我的经验中出现的对象是或然存在的，只要那个对象能够出现在我的经验中是可以设想的。如果这个条件未被满足，那么，就我来说，那个对象就是一个形而上学的对象，而关于那个对象存在和具有某些属性的断定则是一个形而上学的断定。并且，因为形而上学的断定是没有意义的，因此论证就不可能使这种形而上学的断定成为或然的。但是，根据我们所讨论的上述观点，我就必须把其他人看作形而上学的对象，因为这种观点假定，其他人的经验是我的观察所完全接触不到的。
从这一点抽引出来的结论，并不是说其他人的存在对我来说是一个形而上学的假设，所以是虚构的假设；从这一点应当抽引出来的结论是，其他人的经验是我的观察所完全接触不到的这一假定是错误的。正如从洛克关于物质的基质的概念是形而上学的这一事实中抽引出来的结论并不是说：我们关于物质事物所作出的一切断定都是没有意义的，而是洛克对物质事物这一概念的分析是错误的。正如我给物质事物和我自己的自我下定义必须用它们的经验表现一样，我给其他人下定义，也必须用其他人的经验表现。即是说，是用其他人的行为，归根到底是用感觉内容来给他们下定义。如果在这些感觉内容的“后面”有一些东西，这些东西甚至在原则上也是我的观察所接触不到的，这种假定对我来说，比起那种明白的形而上学假定所说的在感觉内容“下面”有这样的东西构成我观察的物质事物或我自己的自我，并没有更多的意义。因此，我发现正如我有充分理由相信物质事物的存在那样，也有充分理由相信其他人的存在。因为，在每一种情况下，我的假设都是用感觉内容的适当系列在我的感觉过程中出现来证实的。［10］
不应当认为，把其他人的经验归结到一个人自己的经验无论如何意味着否定其他人的实在性。我们每一个人都必须用他至少在原则上所能观察到的东西去给其他人的经验下定义，但这并不意味着，我们每一个人都必须把一切其他人看作那么多的机器人一样。相反地，有意识的人与无意识的机器之间的区别就在于可知觉的行为的不同类型之间的区别。当我断定一个对象看起来是一个有意识的东西，其实并不是一个有意识的东西，而仅是一个傀儡或机器时，所能提出的惟一根据是它不能满足一种足以决定它具有意识或没有意识的经验检验。如果我知道一个对象完全像一个有意识的东西按照定义所必须行动的那样行动，那么，我就知道这个对象是真正有意识的。并且，这是一个分析命题。因为当我断定一个对象是有意识的，我仅是断定这个对象对任何可以设想的检验都会有所反映，显示出它是有意识的那种经验表示。我不是在作关于我甚至在原则上也不能观察到的事件出现的形而上学设定。
此外，一个人的感觉经验是为他自身所私有，因为每一个感觉经验都包括一个属于他的身体而不属于其他人的有机感觉内容，这个事实，似乎完全与他具有充足的理由相信其他人存在相符合。因为，如果他准备避免形而上学，他就必须用某些感觉内容的实在出现和假设出现来给其他人的存在下定义。那么，必要的一些感觉内容在他的感觉过程中出现，就给予他一个充足的理由相信除他自身以外还有其他的有意识的东西存在。因此，我们看到，“我们关于其他人的知识”的哲学问题，就不是用论证去肯定完全不能观察到的东西的存在的不能解决的和确实虚构的问题，而只是指出经验地证实某一类型的假设的方式问题。［11］
最后，必须说清楚，我们的现象论不仅与我们每一个人有充足理由相信有许多与他自身同类的有意识的东西存在这个事实相符，而且也与我们每一个人有充足理由相信这些有意识的东西相互联系并与他联系，而且居住于一个共同的世界之中这个事实相符。因为，乍然一看，一切综合命题归根到底涉及感觉内容这个观点，同没有感觉内容能够属于一个以上的人的感觉过程这个观点结合起来，似乎就意味着没有一个人能够具有任何充足理由去相信一个综合命题对任何其他人来说，也像对他自己一样，具有同样的字面意义。即是说，可以认为，如果每个人的经验为他自己所私有，那么，就没有人有充足理由相信任何其他人的经验与他自己的经验具有同样的性质，因此，就没有人有充足理由去相信他所了解的论及他自己的感觉经验内容的那些命题，曾经以同样的方式被任何其他人所了解。［12］但是这种推理将是谬误的。从每一个人的经验为他自身所私有并不能必然推论出没有一个人曾有充足理由相信其他人的经验与他自己的经验具有同样的性质。因为，我们确定两个人的感觉经验性质上的同一与差异是依据这些感觉经验对经验检验的反应的相似与不相似。例如，决定两个人是不是有同样的色觉，我们就去观察他们在遇到一切有色空间时是否以同样的方式加以分类；并且，当我们说一个人是色盲，我们所断定的是他给某些有色空间分类与多数人所进行的分类方式是不同的。这一点可能被诘难，两个人以同样的方式把有色空间分类，只证明他们的颜色世界具有同类的结构，而不是具有同样的内容；另一个人可能是在完全不同的色觉的基础上赞成我所作出的关于颜色的每一个命题，虽然由于这种差异是系统的，我们之中没有哪一个人能够在任何情况下发现这种差异。但是对这种诘难的回答是，我们每一个人都必须依据他自己所能观察到的东西来给其他人的感觉经验内容下定义。如果他把其他人的经验看作主要是不能观察到的东西，这些东西的性质必须想办法从主体的可知觉的行为中推论出来，那么，正如我们已见到的，甚至那个关于其他有意识的东西存在的命题，对他也变成一个形而上学的假设了。因此，把人的感觉的结构与内容划分开来，——如像对别人的观察来说，只有结构才是可以接触到的，而内容则是不可接触到的，这样划分是错误的。因为，如果其他人的感觉的内容对我的观察来说确实是不可接触到的，那么，关于其他人的感觉的内容，我就什么都不能说了。但是事实上，有关其他人的感觉的内容，我的确作了有意义的陈述；并且，我之所以作出这种陈述，乃是因为我依据我自己能够观察到的东西给其他人的感觉的内容下定义，也给其他人的感觉内容之间的相互关系下定义。
同样地，我们每一个人都有充分理由假定其他人是了解他的，并且，他也了解他们，因为他观察到他的言辞影响到他们的活动，产生他认为合适的效果，他们的言辞也影响他的活动，产生他们认为合适的效果。相互的了解就是依据这种行为的协调而被规定的。并且，因为断定两个人居住在一个共同的世界之中，就是断定他们至少在原则上能够相互了解，从这就得出结论：我们每个人，虽然他的感觉经验为他自己所私有，但他具有充足理由相信他与其他有意识的东西居住在一个共同的世界中。因为我们每一个人观察了代表他自己和其他人的行为，因而构成必要的了解。并且，在我们的认识论上没有包含任何否定这个事实的东西。
注释
［1］参见《道德哲学的性质》，见《哲学研究》。
［2］这一点是普赖斯教授提示我的。
［3］这不是惟一的标准。参见《经验知识的基础》，142～144页。
［4］关于对称的和传递的之关系的定义，参见《语言、真理与逻辑》第3章。
［5］参见罗素：《心的分析》，第9讲。
［6］《人性论》，第1卷，第4部分，第6节。
［7］参见《人性论》，附录。
［8］如果采取人格同一的心理学标准，这就不是真实的。
［9］参见斯特宾：《逻辑实证论与分析》。
［10］参见卡尔纳普：《哲学中的假问题：其他人的精神的和实在论的争论》及《物理语言中的心理学》，载《认识》，1932（3）。
［11］这个问题在导言中有所论及。
［12］这个论证被斯特宾教授用在她的论文《论联系与证实》上，见《亚里士多德学会补充议事录》，1934。
节选自［英］A.J.艾耶尔:《语言、真理与逻辑》,上海,上海译文出版社,1981。尹大贻译。