在他人问题上，列维纳斯从现象学出发，但其立场却与其他现象学家形成了鲜明的对照。通过融合思考希腊和希伯来两大文明传统，通过批判反思其他现象学家的他人学说及某些结构—后结构主义者的他者理论，他形成了自己关于他人问题的独特看法，一种作为形而上学的伦理学观点：超越各种关于他人的相对他性主张，力主他人的绝对他性地位。他的一个重要命题就是“形而上学先于存在论”[68]。他把伦理学看作是第一哲学，因为“形而上学在各种伦理关系中演示自己”[69]。他认为，存在论“把他者重新纳入同一中，承诺的是认同于同一的自由，不允许自身被他者束缚”，也就是说，它强调了自我的自发性；他人的出现置疑这种自发性，这就导致了他所说的“伦理”。[70]在《整体与无限：论外在性》和《别于存在或本质之外》等代表性作品中，他都非常鲜明地强调了伦理学的优先地位。列维纳斯的整个哲学涉及的都是他人、他者、他性问题，与现象学—实存主义的总体倾向，即那种强调主体与自我的立场判然有别。我们不妨从他在意向性、时间性和主体性等问题上的新思路出发，来探讨他关于他人问题的别具一格的立场。
在现象学—实存主义运动中，意向性问题一直是一个非常重要的中心课题。当问及现象学对当代哲学的特殊贡献时，列维纳斯表示：胡塞尔现象学的最基本的贡献就在于，他从方法论上揭示了“意义如何出现”，它“如何在我们对世界的意识中”，或“更准确地说”，它“如何在我们与世界的意向性关系的意识中呈现出来”[71]。按照有些学者的看法，在作为现象学家的列维纳斯那里，“现象学就是胡塞尔式的意向性分析方法”[72]。当然，列维纳斯对意向性概念进行了某种创造性的转换，他表示“现象学方法使我们能够在我们的活的经验之内揭示意义”，它“把意义显示为一种始终与它自身之外的、异于它自身的客体保持联系的意向性”[73]。这就说明，意向性不是一种认知意义上的建构性，因为它面向具体。当然，这里的具体不是意指个体实存，而是意指“我”与他人的伦理关系。胡塞尔将他人问题理解为纯粹意识间的认知关系问题，显然，需要正视他性与意向性的关系；海德格尔把这一问题看作是与他人共在的问题，不再从意识角度进行探讨，不再愿意涉及意向性概念[74]；萨特主张这一问题是纯粹意识间的冲突关系问题，因此我们必须面对他人与意向性的关系；梅洛-庞蒂则认为这一问题是身体间的共在问题，因此要解决的是他人与身体意向性的关系。列维纳斯对意向性的理解明显有别于其他现象学家，表现为对他们的相关看法的批判性改造。
胡塞尔显然是在认识主体与认识对象的关系意义上来探讨意向性的；海德格尔尽管不谈意向性，尤其反对抬高认知意向性，却暗含着一种身体意向性观念，强调人的在世存在体现为一种行为意向性；而“萨特和梅洛-庞蒂都追随海德格尔，把意向性读解为与世界的不可消除的存在论关系”[75]。列维纳斯承认意向性概念的极端重要性，但却拒绝接受其他现象学家对这一所谓“现象学总主题”的解释。他不仅否定胡塞尔的认知（意识）意向性学说，而且否定其他现象学的实存（身体）意向性观念。按照一位研究专家的说法，如果“人们把‘现象学’一词理解为建立在意向性——要么是胡塞尔那里的意向性活动与意向性对象的关系，要么是海德格尔那里的此在与世界的共同隶属关系——基础上的一种认识论或存在论”，那么“列维纳斯的工作是一种关于不可现象学化的东西的现象学”[76]。确实，列维纳斯要探讨的既不是先验意识对意识对象的构造，也不是个体对实存意义的寻求。在他眼里，现象学认识论和现象学存在论从根本上说是一致的，因为“存在论的总标题适用于作为对各种存在的认识的理论”[77]。他甚至认为海德格尔的《存在与时间》代表了胡塞尔式现象学的最终成果和繁荣昌盛。[78]鉴于列维纳斯认为存在论没有从根本上摆脱认识论立场，我们不妨以胡塞尔的相关学说为现象学意向性理论的代表，看看列维纳斯在他人问题上是如何修正这一理论的。
意识是对某物的意识，而某物或意识活动对象是由意识活动构成的，这就是意向性这一用词在胡塞尔那里的基本含义。“意向性是指意识对被意指对象的自身给予或自身拥有（明证性）的目的指向性”，它“既意味着进行我思的自我极，也意味着通过我思而被构造的对象极”[79]。通过现象学还原，认识主体（先验自我）与认识对象（世界）之间的关系成为意识中的内在关系，“根据先验还原的意义，我们不能一开始就设定任何有别于自我（及内在于自我者）的存在”，这意味着一切开始于“纯粹自我学”，然而，“它注定让我们陷入唯我论，至少是先验的唯我论”[80]。也就是说，从先验还原的角度看，根本不需要设定其他先验自我，“我”与对象的关系也因此具有主观性。胡塞尔不承认自己陷入了唯我论，认为“还原到先验自我不过是唯我论的表面现象，自我先验分析的系统而一贯的展开或许相反地把我们引导到一种先验主体间性的现象学，并因此引向一种一般的先验哲学”[81]。这里的先验主体间性现象学，其实就是把他人和“我”同等地看成纯粹意识，并通过他人的见证来保证“我”的认识的客观性。然而，正像我们在前面已经指出的，萨特和梅洛-庞蒂等人认为，胡塞尔局限于认识论立场是无法解决这个问题的。
列维纳斯一方面赞同萨特和梅洛-庞蒂要求超越认识论立场的主张，另一方面则认为，他们的所谓存在论立场并未完全摆脱这一倾向。他这样表示：“我要问人们能否谈论朝向他人的注视，因为注视是认识，是知觉……与面孔的关系或许可能为知觉所主宰，但那特别的面孔，是那不能还原到知觉的面孔。”[82]这就把萨特的“注视”概念和梅洛-庞蒂的“知觉”概念纳入了认识论之列。按照这种理解，意向性在他们那里最终意味着回到内在，而不是真正向外开放，不是指向超越。换言之，萨特并没有真正坚持把意向性与超越性联系在一起，而全部存在论的困境恰恰就在这里。列维纳斯表示，他的《时间与他者》“不是把时间集中在存在者之存在的存在论视域，而是集中在存在之外，集中为与他者之‘思’的关系”，这乃是“与全然他者、与超越者、与无限的关系”[83]。这里的“全然他者”“超越者”和“无限”带有宗教含义，意味着“我”与他人的关系超乎认知意向性之外，“关系或宗教不能被结构化为知识，即意向性”[84]。认知意向性意味着让意向对象被同化，被纳入意向活动的支配范围，而“我”与他者的真实关系必须考虑到他人的不受支配的、不可能被同化的绝对他性。
列维纳斯本人的学说，既不需要证明他人如何呈现，也不用证明他人是否存在，他只是坚定地为他人的他性做辩护。这导致了他对意向性的一种新的理解。他这样说明胡塞尔的意向性概念：“整个意识都是对这一意识本身的意识，同时而且尤其是对某种不同于它的东西、对它的意向性相关项、对被它思考的东西的意识”，它表明了“思想对于被思考者的开放”[85]。把意向性理解为开放性，导向了列维纳斯本人的意向性学说：严格地以超越性取代内在性。事实上，他本人由胡塞尔理论出发同时又是对它的超越。他自己这样说道：“存在着一种胡塞尔式的可能性，它发展到超越胡塞尔本人关于伦理问题、关于与他人的仍然属于表象性的关系问题的看法，即使人们应该在此以发现意向性的断裂来结束，与他人的关系或许还可以作为不可消除的意向性来加以研究。”[86]这表明，他要超越认知意向性姿态，不再把与他人的关系看作是认识中的表象关系。胡塞尔意义上的“意向性”或者说“对……的意识”，诉诸“与对象、与被设定者、与主题的关系”，而列维纳斯意义上的“形而上学关系并不把一个主体与一个客体关联起来”，这是因为，它指向的是“社会关系”[87]。
由此看来，列维纳斯保留了意向性概念，但赋予它完全不同的含义：“我们为在其间既有有限又有无限的观念，在其间既产生了与他者的根本分离，同时又有与他者相关联的形而上学思考保留了意向性、‘对……的意识’这一用词。它是对言语的注意或者是对好客的面孔的欢迎而不是论题化。”[88]认知意向性显然被伦理意向性取代了。“我”与他人之间存在着一种“友好”关系，但这并不因此就是一种亲密无间的内在关系。他人始终是一个他者，他始终都保留着他自己的他性、差异性，他不会与“我”认同，不会被包容在“我”自身之内。在列维纳斯看来，与他人保持一种认知意向性关系始终意味着唯我论，因为“认识是通过扣押、捕捉、在扣押之前抓牢的观看而压制他人”[89]。认知指向同一而不是差异，认知意向性关系则是与人们要同化和合并的东西之间、与人们要悬置其差异性或他性的东西之间、与使之变成内在的东西之间的关系。一切都以我思为尺度，大有“万物皆备于我”的意思。认识总是被解释为同化，最大胆、最遥远、最充满想象力的认识也不会使我们与真实的他者沟通，我们始终停留在我思的孤独中，没有也无法考虑到他人的他性、外在性。认识就像一束光，凡是被它照亮了的事物，都在其光晕之下失去了自身的价值和意义。
在认知关系中，所有东西都变成被拥有者，或潜在的是被拥有者。在黑格尔那里，一个坚果壳就可以容纳全部宇宙。宇宙星辰，莫不在“我”的认识范围之内，也因此处于“我”的掌控之中。列维纳斯要问的是，物或许可以被如此对待，但他人呢？按照他的主张，消除“我”与他人的认知意向性关系，就是要摆脱这种拥有关系，让他人成为具有他性的绝对他者。他把他人表述为一种“无限”，而无限是不能够被整合到我思之中的，或者说无限是对立于整体的。让他者为我思所认识意味着达到整体性，相当于把整个世界及他人容纳在“我”的大脑之中，从而形成一种消除了他性、差异性和外在性的完整的统一。列维纳斯是从笛卡尔那里接受无限这一概念的，“我从笛卡尔的无限概念出发，在此这一观念的观念对象，也即这一观念所指向的东西无限地大于我们借以思考它的活动本身。活动与活动所要达到的东西之间不成比例”[90]。由于无限不受认识活动的支配，认知意向性也因此是非根本的，是有局限的：“思想与对象在其中保持一致的意向性并没有在意识的基础层次上界定意识”；他于是认定“所有知识作为意向性已经预设了无限观念，尤其是不一致”[91]。
无限这一概念意味着同化和拥有的不可能性，他人作为神的象征是不可能为人的认识所把握的。也就是说，无限是认识的基础，但无限自身却无法为认识所把握，“无限超出思考它的思想之外”[92]。从另一个角度来看，人们唯有摆脱认知意向性，才能确保无限的超越地位，并因此认可他人的绝对他者地位。在列维纳斯眼里，“思考无限、超越者、陌生者，并不是思考一个对象”[93]，于是，“无限的观念既不是我思的内在性，也不是对象的超越性”，也就是说，它与认识论意义上的主体、客体都没有关系，它指向伦理关系中的他人，而“他人要逃避的不过是论题化”[94]；换言之，“面孔永远不会变成形象或直观”[95]。在胡塞尔和萨特等人那里，“直观”“意向性”和“论题化”等概念充分体现的是“我”的主动性、自发性，它们追求的是以同一消除差异。而在列维纳斯那里，问题的关键是对他人的绝对他性、绝对差异的追求，并因此体现出“我”的某种被动性。“我”始终有一种形而上学的欲求（désir métaphysique），一种永不满足的为他人的伦理追求，而不是缺什么就补什么、以占有或拥有为目的的需求。
需求和欲求有很大的不同：需求意味着“我”对实在物的支配，只要这种支配得以实现，“我”就会感到满足。在这种情况下，需求将他者强行转化为同一，使之不再保持为他者，使之消失在“我”的同一性之中，消失在这个区分、使用和占有它们的个体之中。这就像我们对食物的需要，我们选择某些食物，把它们吃下去并且将之转化为自身的一部分。而欲求则不同，它不会从“外”回到“内”，不会把外部的东西转化为内在的东西，它转向“别处”“不同”和“他者”，形而上学欲求“不向往回归”，因为它是“对一个我们绝对没有在那里出生的地方的欲求”，那是“一个与整个自然都有别的地方”，它“还没有成为我们的故乡”，我们永远“不会迁居到那里”；形而上学欲求“不取决于任何预先的亲密关系”[96]。这种欲求不是恋家，不是乡愁。正因如此，“形而上学欲求有一种不同的意向，它欲求一切能够单纯补全它的东西之外的东西。它就像善——被欲求者不能够填满它，而是掏空它”[97]。需求表明的是一切以“我”为转移，而欲求则体现出他人的中心地位。
列维纳斯批判现象学认识论和存在论立场，但没有完全抛弃意向性分析。原因在于，按照他的说法，现象学方法本来就与整体性倾向相背离，所谓“意向性分析是对具体的研究”[98]。有学者表示，意向性概念的意义在列维纳斯那里有多种表述，而他在《整体与无限：论外在性》中所做的这一界定是最好的界定。[99]问题有两个方面：从一个角度看，意向性分析是一种理论性的倾向，它在意向性结构中考虑主体—客体关系，因此不会真正注意到来自外在性或超越性的灵感；但是，从另一角度看，“为客观性理想所引导的理论思考并不会耗尽这种灵感”[100]。也就是说，意向性概念仍然为认识之外的关系，尤其是伦理关系留有空间。列维纳斯这样写道：“如果说伦理关系应该诉诸超越这一用词，这是因为伦理的实质处于其超越的意向中，而并非所有超越的意向都不具有意向活动—意向活动对象的结构。伦理已经由于它自身之故而成为一个透镜，它不满足于为垄断超越的思维理论上的发挥做准备。从形而上学的超越（与绝对他者或真理的关系在此得以确立，于是伦理成为一条康庄之路）出发，理论与实践的传统对立被取消了。”[101]我们应当取消理论与实践的对立，把它们作为形而上学超越的样式来看待，并且使它们彼此交融。真正说来，列维纳斯在意向性问题上的新思路使意向性概念重新获得了生机。
在现象学—实存主义运动中，时间性问题也始终是一个中心课题，“存在与非存在的关系被表达为时间性”[102]。主要现象学家的时间概念大体上是一致的。首先，时间与人的内在体验或实存活动密切关联。在胡塞尔那里，时间性“是在一个体验流内（一个纯粹自我内）的一切体验的统一化形式”[103]；在萨特那里，“时间性并不是一种包含一切存在的，尤其诸种人的实在的普遍性时间，时间性也不是从外部强加于存在的一种发展规律”，它“不是存在”，而是“构成其自身虚无化的存在的内部结构，即为己的存在所固有的存在方式”[104]。其次，现象学时间意味着自我的内在体验或者人的实存的每一环节都包含时间三维的统一。海德格尔认为“烦的结构的源始统一在于时间性”，而“时间性使实存性、实际性与沉沦能够统一，并以这种源始的方式组建烦之结构的整体性”[105]。萨特则表示，“时间性明显的是一个有组织的结构”，即“过去”“现在”“将来”这三个“时间要素”应当被看作是“一个原始综合的有结构的诸环节”[106]。最后，在承认三维整体结构的同时，不同的哲学家承认了不同的优先维度，胡塞尔强调的是现在，“过去时间和将来时间只是现在的样式”[107]；萨特强调的也是现在，而海德格尔关注的则是将来。萨特的下面说法表明了他和海德格尔的不同看法：“现在、过去和将来同时把为己的存在分散于三维之中，仅就其自我虚无化而言，为己就是时间性的。这三维中的任何一维对于其他维都没有存在论的优先性，若没有二维，单独一维便不能存在。尽管如此，我们还是应当强调一下现在的绽出状态——这不同于海德格尔强调未来的绽出状态。”[108]
无论如何，存在与时间密切相关。然而，列维纳斯要求赋予时间以新的含义，并由此突破存在，或者说以便“别于存在”。他把时间引向伦理学而不是存在论，引向他人而不是自我。胡塞尔、海德格尔和萨特都没有直接探讨时间性与他性的关系问题，因为在他们那里，时间性始终与自我的孤独联系在一起。在胡塞尔那里，这表现为作为孤独单子的认识主体的唯我论，在海德格尔和萨特那里则表现为实存论上的孤独自我的唯我论。列维纳斯通过赋予时间性以新的含义，强调了他人的绝对他性地位，并因此确立了自我与他人的社会关系。在《从实存到实存者》和《时间与他者》中，他主要针对海德格尔的《存在与时间》中的时间概念做出了批评性评论，认为这种意义的时间性意味着此在的排他的自我孤独。我们知道，《存在与时间》的核心概念是“存在”和“时间”，而《时间与他者》则换成了“他者”和“时间”两个概念，十分有针对性地用“他者”取代了“存在”，也因此为理解时间概念提供了新的视域。
海德格尔以此在为出发点探讨存在问题，强调的是实存性，并且把时间与实存联系起来。按列维纳斯的理解，存在即“有”（Es gibt，Il y a）。“有”与“畏”等实存体验联系在一起，而这些实存体验都在时间维度中展开。“畏”是其中最根本的实存体验，因为它与未来的时间维度联系在一起。在《从实存到实存者》中，列维纳斯主要从失眠的经验出发批评实存论主张。在失眠的情形中，“我”无法摆脱惊醒状态，这是由于某种无人称的“有”使然，它独立于“我”的主动性。所以不是“我”惊醒了，而是“这”或“它”惊醒了。存在在“晃动”、在“低语”，它造成了紧张、恐惧和慌乱。这意味着，为了实存，“我”始终处于惊醒、警惕的状态中，泛而言之，“它”处于这一状态中。疲劳、懒惰、勤奋都是动词意义上的存在的样式。列维纳斯从这些现象中看到了“我”在存在面前的恐惧，无能为力的退却和逃避。这在表面上是对一种无人称的“有”的描述，实际上表明的则是人们为了实存而烦忙、烦神，“对于我来说，实存的纠缠是海德格尔式的著名的‘烦’所采取的形式”[109]。
按照海德格尔的意思，“烦”（“操心”或“劳心”）就是此在处于“无”的边缘的活动本身，列维纳斯却认为这是此在“对自己的烦”，是由于“存在的孤独”和“太自身充实”造成的，它肯定的是“对它自己的完全拥有”[110]。在作为时间结构之整体的烦中，首要的环节是将来。将来构成实存性的首要意义，而这种将来指向意味着回归此在自身，“源始而本真的将来是来到自身”，这等于说“此在为它自己之故而实存”[111]。尽管我们的在世存在往往是共同此在，我们与物打交道的烦忙（操劳）始终伴随着与人打交道的烦神（操持），但是本真的存在关系不是与他人的关系，而是与死亡的关系。所以，从列维纳斯的角度来理解，海德格尔意义上的“共在”之“共”不应该是用来描述与他者的原初关系的介词。[112]在海德格尔那里，我们可以分享我们之拥有，但不能分享我们之所是。于是，在先行向死而存在中，与他人关系中的所有的非本真关系都被抛弃，因为人们独自去死。海德格尔这样写道：“对从实存论上所筹划的本真的面向死亡而存在的标画，可以概括为，先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠烦忙、烦神而是作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却处在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的面向死亡的自由之中。”[113]
按照列维纳斯对海德格尔的实存学说的理解，“人们可能在各种存在之间改变一切，但不能改变实存。在这一意义上，存在就是由于实存而自我孤立。我作为我之所以是一个单子。正是由于实存，我才是没有门户、没有窗子的，并非我身上的某种内容是不可沟通的。如果说它是不可沟通的，是因为它根植于我的存在中，它是我身上最私人性的东西。因此，我的整个知识、我的自我表达方式的扩大，始终无效地停留在我和实存的关系中，尤其是内在关系中”[114]。他明确地把自己的立场与此区别开来，他写道：“在海德格尔那里，死亡是我的死亡，对于我来说，却是他人的死亡。”[115]时间的开放性把“我”导向他人，并因此关注他人的命运。通过“追溯孤独的存在论根基”，他“期望看出孤独如何被超越”，而他最终发现这一超越不是“认识”，而是“绽出”。[116]在他看来，无论胡塞尔的认识论姿态，还是海德格尔的实存论立场，都始终被孤独感和唯我论的阴影笼罩着。
列维纳斯尤其注意到的是海德格尔意义上的在“畏死”中回归本真状态所产生的孤独。海德格尔显然强调了“实存者与其实存的不可分割的统一”，而“孤独就在于实存者的统一本身”[117]。也就是说，“我”的实存努力最终与他人无关。不仅如此，他以“回到事情本身”的现象学姿态描述“我”的实存状态，最终期望能够借此回到存在者的存在。列维纳斯把海德格尔的学说看作是一种“中性的”“没有道德的”存在论，而他本人强烈要求走出这种存在论，“我们因此有了中断中性哲学、中断海德格尔的存在者的存在的信念”[118]。无论如何，海德格尔明显肯定地强调了“有”，即自我奋斗的实存努力的意义，而列维纳斯则认为，“有”代表的恰恰是无意义的尝试，并因此主张走出“有”、走出无意义的尝试。可是，走出“有”，并不是要通向“无”。在其重要著作《别于存在或本质之外》中，他明确表示“别于存在”要超越“存在与非存在”或“存在与虚无”的对立，走向与两者都无关的无限。有学者这样写道：“人们还没有充分注意到别于存在超越了存在与非存在之间的两者择一，如果就像列维纳斯所认为的那样，虚无仍然不过是存在的对等物，只是相对于存在才有意义，那么不管存在还是非存在，问题的关键都不在于此。”[119]在列维纳斯那里，走出的是“有”或“存在”，走向的则是“存在者”。也就是说要由存在向某种东西、由动词状态向事物状态过渡。
列维纳斯显然与海德格尔走了完全相反的道路。他明确表示，是存在者存在着而不是存在支撑着存在者，“存在者主宰着存在，就像实体主宰属性一样”[120]。应该走出纯粹存在，回到存在者，但这里的存在者不是自我，而是他人，“我”因为走出存在而与他人相遇。海德格尔把个体实存与将来联系在一起，而在列维纳斯那里，与他人相遇却是在“瞬间”中实现的。他表示：“在瞬间中，实存者主宰着实存。”[121]瞬间确定了主体之“位”，他不是绝对自由的，因为他在瞬间中遭遇他人，并因此听从他人的呼唤。“我”不是“保全自己”“满足于自己”，而是要走出自己。走出“有”意味着自我废黜，应该废黜自我主宰或自我中心地位，“与他人的关系质疑我、掏空我自身，并且通过向我揭示新的源泉而不停地掏空我”[122]。走出存在而不回归自我实即走出孤独，尤其是要走出“向死而在”的孤独，走出绝对自由状态的孤独，并因此正视与他人的社会关系，走向或回归“集体”。与海德格尔在自我孤独中听从良心的呼唤不同，列维纳斯要求的是听从他人的呼唤，并以“我来了”“有我在此”来回应。
列维纳斯明显否定了绵延意义上的时间，否定了线性的时间概念，“被理解为向着‘全然他者’之无限超越，时间的‘运动’不会以线性的方式时间化，不同于意向性射线的笔直”[123]。他提出了一种不是强调“一致”“符合”，而是关注与他人“关系”的“历时”时间，这意味着根本的断裂和不连续，意味着对时间三维的统一性的偏离：“作为历时性的时间概念在列维纳斯那里明显对立于柏格森式的绵延，绵延的不同时刻彼此过渡到对方中形成一个渗透的整体，它阻止关于连续的任何分化。”[124]于是，与海德格尔探讨作为此在的烦的整体结构之基础的时间性不同，列维纳斯认为时间性意指的是超越性，即超越存在、超越自身而走向他人。他明确表示自己的《时间与他者》“研究的是将时间作为要素而与他人的关系，仿佛时间就是超越，尤其是向他人和他者的开放”[125]。或者说“时间不是孤立和单独的主体的事实，它乃是主体与他人的关系本身”[126]。在“我”与他人的社会关系中，不再有失眠的孤独自我，“我”摆脱了恐惧和慌乱，“我”从对他人的防范和敌意中摆脱出来。按照词源分析，强调存在（esse），实际上就是要求实现自己的本质（essence），也就是追求私人利益（interesse，或者说内在存在）——Esse est interesse.L’ essence est intéressement。[127]而走出存在，超越本质，意味着对他人负责，代表的是公正（dés–inter–essée）。“公正”于是与“走出—内在—存在”、与“去—利益”成了一回事。列维纳斯的结论性看法是：“对他人负责，为他人而在从这一时代起中断了存在的无名的、疯狂的噪声。”[128]
不管意向性还是时间性，最终都与主体性密不可分，而他性问题与主体性直接相关，表现为主体间性问题。康德的批判哲学消解了笛卡尔的我思之“我”的实体性，以一种具有功能性特征的先验自我取而代之。胡塞尔的先验还原将康德的先验理论发挥到极致，确立了先验的主体性原则。但是，正像我们在前面已经谈到的，胡塞尔的先验理论明显地遭遇到了唯我论困境，因为世界（包括别的经验自我）或许成为“我”的先验自我的构成物，但别的先验自我则不可能如此。他在晚期思想中从认识论角度考虑了主体间性问题，但仍然面临着种种难题。他的后继者们由于转向存在论，因此放弃了先验主体性，然而他们仍旧强调了主体的中心地位，因为存在问题与主体问题密切相关，“一种主体性、一个心灵、一个谁的涌现，始终是存在的相关项，即与它是同时的，与它合一”[129]。正因为如此，不管是海德格尔、萨特，还是梅洛-庞蒂，他们都没能够放弃主体的中心地位，从而依然面临唯我论困境。海德格尔不再用自我这一概念，而是以此在的优先性来确立其现象学存在论的出发点，尽管他在《关于人道主义的信》中否认自己的学说是一种人道主义，尽管也有一些研究者把他列入反人道主义阵营，但他实质上仍然在确立人的中心地位。他以他人的共同此在来解决唯我论困境，但最终要求的是在“先行向死而在”中回归此在的孤独的实存。萨特认为胡塞尔的先验自我破坏了意识的纯粹性，他自己于是以“无我之思”作为其学说的出发点：人就是所谓纯粹意识或者说为己。“我”与他人的关系则被归结为为己之间争夺自由、争夺主体性的冲突关系，这表现为实存论上的自我中心。梅洛-庞蒂克服了胡塞尔和萨特对内在意识的迷恋，以一种新的身体主体性作为其学说的核心，他力图透过身体间性来揭示主体间性，但问题在于“我”的身体依然相对于别的身体具有优先性。从总体上看，以上学说的核心都是主体性，主体间性只有派生的地位。
按照列维纳斯的解释，胡塞尔意义上的“绝对而纯粹的”自我要求是同一性，这意味着“自我的惊醒”；而任何偏离这种同一的倾向都会受到批评，“没有显示为任何论题化姿态、不要求自身同一性的先验自我被指责为以‘流俗的’差异的名义处于多样性中”[130]。但是，列维纳斯发现，现象学的主体性概念包含着矛盾，它并不首先就是同一的，而是处于差异之中，因此它只能是综合的结果，但这种统一没有完成之时，“世界在其间得以构成纯粹自我，而先验意识的主体本身处于主体之外：自我未经反思，统一性作为永不停息的惊醒而自我确认”[131]。也就是说，由于否认实体性，主体自我要求在变易中追求自身同一是不可能的。列维纳斯在某种意义上主张恢复主体的实体性，但并不因此强调同一性，相反，他主张超越，主张外在于主体。海德格尔和萨特也强调超越和开放，但这明显表现为主体自身范围内的自我选择，开放的目的是更好地确定以自身为意义的中心。但在列维纳斯那里，主体通过超越和开放来克服自我的孤独实存，并因此维护人的社会性。
在列维纳斯眼里，萨特关于为己和为他关系的现象学，实际上是一种注视现象学。按照萨特的想法，“我”和他人都力图将对方置于对象的境地，但是这种努力恰恰证明，“我”和他人都是自由的，都是主体。显然，主体表现为一种物化他人的主动力量，因此主体间性以冲突为特征。列维纳斯自称对萨特关于他者的现象学分析特别感兴趣，但不满意于他把他人视为一种威胁，并且认为他贬抑了他人。萨特关于他人的看法最终回到了西方哲学传统，那就是把他者还原到同一范畴之内。[132]梅洛-庞蒂强调“我”与他人的共在和相互性，否认彼此之间的对象化关系，这无疑是一种进步，但列维纳斯仍然予以批评，因为这种共在论没有保持他人的他性，它力图将他性融入“我”的自身同一性中，仍然强调的是“我”作为主体的主动性。列维纳斯通过作为身体一部分的“面孔”来展示他人的形而上意义，并因此摆脱自我对他人的支配。他写道：“他人超出自我中的他者观念而呈现自己的方式，我们称为面孔。”[133]“我”与他人的关系不是受自我支配的关系，不是一种表象关系，不是一种有中介的关系，它不会被纳入知识或权力的掌握之下，“面孔拒绝占有、拒绝我的权力”[134]。
虽然这里谈到的是面孔，我们却不应该局限于面孔。真正说来，他人身体的任何部分都具有这种意义。有学者这样指出：“列维纳斯所使用的面孔一词，并不唯独指外形，它或许是背、肩、手——就它们显示他人的他性和人性而言。”[135]面孔当然是身体，但又不唯身体，它其实具有某种象征意义。我们既不应该像胡塞尔和萨特那样主张从外在身体回到内在意识，也不可能像梅洛-庞蒂那样将内在外在统一起来。我们应该走向外在，走向纯粹的外在性，走向超越。列维纳斯于是对现象学的主体性概念进行了批判性的改造：克服认识论、实存论主张而通达一种伦理的主体性。在这里，面孔其实表明的是无限，它不是认识对象，但它是某种象征。它不是对某种无人格的中性的揭示，而是某种表达，某种伦理的表达：“面孔是一种生动的在场”，是“一种表达”，它“说话”[136]。由于这种象征指向，列维纳斯的“面孔”超越于“注视”和“知觉”之外。他表示：“面对面不是一种共在样式，也不是一种认识样式。”[137]它代表的是他人的绝对他性，代表的是一种伦理关系，“我的想法是，面孔的通道一开始就是伦理的”[138]。面孔既不是感性注视的对象，也不是理智直观的客体。我们不是“看”面孔，而是“听”面孔。
面孔具有两个方面的含义。一方面，它是**的、赤贫的、脆弱的，容易受到暴力的威胁，它发出的是悲鸣和呼救，向我们直接宣布了其可怜的处境：“面孔朝向我”，这乃是“它的**本身”，它“通过它自身而在，绝对不诉诸系统”，在自我与他者之间“存在着一种超越于修辞的关系”[139]。另一方面，它是一种以柔克刚的力量，一种禁止我们去杀戮的力量，一种命令：他人“展示一个面孔”，这一面孔“质疑尝试包围它的自由，它**地暴露给杀戮的全面否定，但通过他没有防护的眼睛的原初语言禁止这种杀戮”[140]。他人的面孔是赤贫的、**的，他请求“我”的帮助。不要说“我”什么都没有，“我”是富有者，而别人是穷人。他人是“我”应该把一切都给予他、“我”应该对他完全负责的人。“我”作为主体，就是“听”从他的呼唤并寻找办法的人。我们不应该把他人当作我们的竞争对手。我们也不能指望他人被我们同化。他人意味着一种高度，他人比自我更高。在他人的呈现中存在着一个命令，仿佛一位主人向“我”说话。无论哪种情形都表明，“倾听”并“回应”取代了传统哲学强调的“审视”或“注视”的优先性。他人或许会以暴力、仇恨和蔑视的形式出现，但列维纳斯坚持认为，尽管会出现这种情况，他人的主宰和他人的贫穷，“我”的服从和“我”的富足仍然是第一位的。于是，主体在伦理意义上就具有了被动性。真正说来，为了让点缀着大地的一点点人性不被埋藏起来，主体的被动性是必要的。[141]
萨特强调绝对自由，梅洛-庞蒂承认有处境的自由。而在列维纳斯看来，“自由是从对存在的迷恋出发的：这不是人在支配自由，而是自由在支配人”[142]。正因如此，自由实际上意味着把一切他者都还原为同一，“自由的定义是这样的：阻止他者，不顾及与他者的任何关系，肯定某一个自我的自足”[143]。这明显表现出利己主义倾向，体现出某种权力关系，“作为第一哲学的存在论乃是一种权力哲学”[144]。这样的自由显然是有问题的，他人不可能在这样的自由中获得公正的对待。而在列维纳斯本人那里，“欢迎他人事实上是意识到自己的不公正——是为那种只感受到自身的自由感到羞耻”[145]。他把主体的自由或为己比作一种帝国主义姿态，“主体是为我的，它只要存在就自我表象、自我认识。但在自我认识或自我表象中，它自我拥有，自我主宰，把它的同一延伸到其自身将拒绝这种同一的东西中。这种同一的帝国主义乃是自由的全部本质”[146]。与之相反的情形是：“欢迎他人，就是置疑我的自由。”[147]总之，“他人经验是对自我，作为意识与自由的自我的全部权力的贬抑”[148]。