胡塞尔的先验还原在其现象学方法中居于核心地位。和康德一样，他要解决的是认识的可能性问题。他最初面对的是主客关系问题，而由于他人的出现，意识之间的关系问题即他人意识问题逐渐凸显出来。在他那里，他人问题要解决的是他人意识的认识论地位问题：他人意识属于认识活动中的主体还是客体？如果属于主体，他人意识如何向“我”的先验意识呈现出来？如果他人意识属于客体，又会导致什么后果？就后一情况而言，由于意识活动对象由意识活动构成，作为客体的他人意识就只不过是“我”的意识活动的构成物，这显然走向了唯我论。胡塞尔不愿意把自己归属到唯我论营垒中，所以就只能认同前一种情况。简单地说，他明确地肯定他人意识的独立存在，而不是把他人看作“我”的意识活动的构成物。既然如此，他就必须说明同样作为内在性的他人意识如何向“我”的意识呈现，或者说“我”如何形成对他人意识的认识。胡塞尔以身体为媒介，以“类比”和“共现”来解决难题。
胡塞尔之所以在晚期作品中着手探讨他人问题，是因为他开始关注生活世界和历史理解等问题。当然，这并不意味着他真的由纯粹意识领域转向了历史和实践领域。严格地说，在他的思想中并不存在所谓转向，他坚持抓牢先验主体性或纯粹意识这一支撑点，他所做的一切只不过是在寻找回到先验主体性的更可靠途径。这种转向只是在他的弟子海德格尔等人那里才获得了实现。就他人问题而言，先验意识只是为了保证意识对象的客观性才求助于别的意识，他人只不过是世界建构问题中的一个补充范畴，作为世界之中的一个正存在着的真实的他人没有也始终无法获得论证。正如萨特指出的，在胡塞尔那里，“他人是空洞意向的对象，他人原则上被拒绝了、消失了，唯一保留着的实在因此是我的意向性的实在……世界的存在是以我对它获得的认识来衡量的，对于他人的存在不会有什么不同”，于是，胡塞尔“像康德一样不能逃避唯我论”[2]。他人只不过是“我”构造认识对象的一种辅助条件，其本己的存在根本没有被触及。
有学者指出，胡塞尔的“动机不是去证明别的自我真的存在于这个世界中”，相反，他“打算强调主体间性问题对于客观真理的要求这一问题的重要性”[3]。另有学者表示，虽然胡塞尔“有兴趣描述人与人之间沟通和交流的可能性”，但他的“那些把握方式的性质却使他无法做到”，因为他最终会论证说，“把另一个人看作一个人并不比其他构造方式更加不可思议”[4]。前者认为胡塞尔无心证明他人的真实存在，后者认为胡塞尔有心无力，这种区分其实并不重要。实际上，为了避免唯我论，胡塞尔的确不打算把他人看作是由“我”的纯粹意识构成的，但他的先验观念论指向却与他的这一善良愿望相违背，使他始终深陷在唯我论之中。尽管如此，他人问题的提出是胡塞尔对20世纪中后期哲学的一大贡献，尤其是为现象学拓展了新的研究领域。在早期现代哲学中，普遍理性主体直接保证了认识的客观性，而在胡塞尔那里，认识主体是一种精神性的单子，没有他人的见证，就难以确保客观性。他引入他人概念显然造成了普遍理性主体观念的裂缝，为强调实存个体的转向开辟了道路。
在法国现象学—实存主义运动中，萨特、梅洛-庞蒂、利科和列维纳斯等人通过为他人问题提供解决方案推动了由胡塞尔开启的普遍理性主体的解体。在1959年的一次访谈中，梅洛-庞蒂就法国实存哲学的主要论题表示：“这一哲学第一次使之出现在我们面前的，如今在整个当代思想中仍然还是极为重要的第三个主题，乃是我与他人关系的主题。”[5]他随后还谈到一个重要主题，即历史主题：“伴随我们刚才发现的他人问题，最后出现了一个一直到现在在法国思想中越来越重要的主题，这就是历史的主题，这实际上是与他人主题相同的。”[6]确实，他人和历史问题是现象学—实存主义重点关注的内容之一。由于脱离了认识论视域，他人问题完全是在社会、历史、文化领域中展开的。法国现象学家们共同否定胡塞尔的认识论姿态，并且都在不同程度上接受了海德格尔的影响。但他们之间的具体立场并不相同。萨特强调了“我”与他人的冲突，梅洛-庞蒂和利科关注的是“我”与他人的共在，列维纳斯强调的则是他人的绝对外在。前面三位的立场依然停留在同一性范畴中，他们只是承认了他人相对于“我”而言的绝对他性和差异性，而列维纳斯关注的则是他人相对于“我”而言的绝对他性和根本差异性。
萨特明确否定胡塞尔在他人问题上的认识论立场，他和海德格尔一样从存在论—实存论出发进行论证，但认为海德格尔思想中还暗含着抽象的普遍主体。海德格尔不再从纯粹意识角度探讨他人，他把他人与“我们”的非本真状态的日常在世的存在形式联系在一起，他人就是“常人”，无差别状态的人，我们自己往往也是这众多的无个性特征的他人中的一员。萨特认为，这种他人实际上是康德意义上的普遍主体的异化形式，于是关于他人的“存在论观点重新回到了康德式主体的抽象观点”[7]。因此，真正意义上的他人的存在依然没有获得证明。萨特把为他、时间性和超越性并置为为己的三个维度，通过身体的中介把他人看作是一种既具有独立存在，又能证明“我”的存在的在己维度的一种力量。比如，“我”在羞耻意识中就遭遇到了他人。“我”对自己的所作所为感到羞耻，从表面上看，这完全是“我”与自己的内在关系：“我”通过羞耻发现了“我”的存在的某个方面。但是，“羞耻按其原始结构是在某人面前的羞耻”[8]。他人因此是“我”和“我”本身之间不可缺少的中介：“我”之所以对“我”自己感到羞耻，是因为“我”向他人显现，而且是作为对象向他人显现的，尽管这个他人很可能隐而不显，也可能只是“我”的一种推定或设定。羞耻根本上就是承认，“我”承认自己就是他人所看见的那个样子。于是，“我”的存在就有了两个方面：“为己的内在性”与“为他所是的在己存在”。
“羞耻”表明的正是“我”的为己与在己两个方面的不可分割的联系。为己表明的是“我”的主动性方面，而在己表明的是“我”的被动性方面。“我”的在己存在与他人牵连在一起，“他人不只是向我揭示了我是什么：他还在一种可以支持一些新定性的新存在类型上构成了我”[9]。也就是说，他人对“我”的存在的某一方面具有构成性的意义。“我”对自己感到羞耻，因为“我”承认“我”就是别人注视着的那个对象。“我”与那个对象具有一种存在关系，“我”或许无时不在否认，但羞耻却是对这一对象的承认。这个对象显然是对“我”的自由的一种限制，他人的存在足以使“我”“是其所是”。因为，这是一种“在他人的自由中并通过他人的自由而提出来的我的存在”[10]。关系其实是相互的：在他人眼里，“我”变成了对象，而在“我”眼里，他人同样是对象。如果没有他人，“我”就只是完全的为己；“我”在他人眼里成为对象，表明他人是“我”的在己之维的构成性力量。他人之所以要把“我”对象化，完全是为了对抗“我”对他的对象化，并因此体现其自由。于是，他人是一种与“我”争夺自由的力量，他人就是自由。总之，他人跟“我”一样作为具有否定特征的纯粹意识而存在；他是一个实存主体而不是认识对象；“我”和他之间存在着一种互相限制对方的自由，却又恰恰意味着彼此都是自由的这种微妙关系。这样一来，意识间关系的本质不是共在，而是冲突。[11]
梅洛-庞蒂表示，萨特那里存在着主体的多元性，但不存在着主体间性。[12]他本人的灵感源泉则是胡塞尔晚期提出的“先验的主观性就是主体间性”。[13]当然，由于强调海德格尔的“在世”概念，他试图克服胡塞尔和萨特对内在意识的迷恋，甚至从根本上否认内在意识与外在身体之间的严格区分。“我”的身体是物质与精神的统一，他人的情形也完全一样，于是揭示他人的身体就揭示了他人的存在。也就是说，梅洛-庞蒂把他人和“我”一样视为一种身体主体，“我们既不将他人置于在己之中，也不将之置于为己之中”[14]。“我”与他人的关系于是成为身体间的关系，而不是意识间的关系。这意味着，“我”的身体器官间的关系可以推广到身体间去。他同意萨特的这一看法，即对他人问题的在世理解使我们回归实存，而不是处在认识之维中。但是他否认萨特提出的在注视中他人和“我”彼此将对方置于客体地位、彼此否定对方的自由的看法。他认为，注视实际上代表着一种可能的沟通，即便拒绝沟通也是一种沟通形式。所以，我们不应该把孤独和沟通看作是两难选择，而应当将它们看作是在世现象的两个方面，在世的实质是“共在”。
梅洛-庞蒂关于文化世界、历史领域和意义问题的探讨都是对他人问题的扩展研究。针对萨特关于人注定自由的论点，梅洛-庞蒂提出人注定是有意义的，也就是说，他注定生活在某一处境中，必须与自己的过去经验、他人的经验和文化传统打交道。简而言之，他必须生活在某种文化共同体中，并因此始终与他人共命运。尽管萨特和梅洛-庞蒂都非常关注他人问题，但这个问题在他们各自的体系中的地位是有差别的，这是由他们分别关注不同时期的胡塞尔思想造成的。诚如施皮格伯格所说：“在萨特看来，《观念》一书是胡塞尔的主要著作。而梅洛-庞蒂则认为，胡塞尔思想的最重要阶段是他的晚期阶段，特别是他死后发表的著作中所表述的那些思想。”[15]萨特和胡塞尔一样关注内在意识和主观性，这使得他人只具有次要地位，是为了解决中心问题不得不引入的一个概念。梅洛-庞蒂一开始就批判内在意识和主观性，并且直接从主体间性出发，使得他人一开始就在他的思想中占据了非常重要的位置，并因此成为其哲学发展进程中始终如一的重要主题。
在他人问题上，利科大体上认同梅洛-庞蒂，而完全有别于萨特。面对主体终结的喧嚣，利科依然承认主体的地位，但他明确否定纯粹意识主体，他关注的是具体的主体，而这种具体主体始终对他人保持开放。在问及交往与叙事的同一性的关系时，利科“特别强调‘我’与‘他人’的关系”，他“从不否弃自身意识的概念，但它毋宁是与他性相关联的概念”，这也就是说，“我与他人是同时存在的”，换言之，“只有当别人觉察到我或我觉察到他人的时候，我才是我自身”[16]。因此，真正的存在不是囿于自身的，真正的价值在于接受他人、承认他人，“为了我们也能存在，为了我不仅是一种生活意志，而且也是一种存在—价值，我接受他人存在”[17]。而且，为了理解自己，我们必须借助他人，“透过理解他者来扩大对自身的理解”[18]。利科强调的是“我”与他人之间的实存沟通，并因此否定了历史理解中的客观认知指向。与此同时，就像列维纳斯一样，利科主张超越那种没有道德的存在论，尤其要否定萨特由于强调纯粹意识和绝对自由而导致的“我”与他人的冲突。
解释学必定涉及文化间的关系。在利科看来，尽管文化之间存在着很大的差异，但还是应该看到彼此之间的可通性、可交流性。他表示，人与人的相异性不是绝对的，一个人对于另一个人是外国人，但人始终是同类。正因如此，他不认同列维纳斯关于文化间的绝对他性的观点。在他看来，“我”向他人开放并不丧失自我，同样，文化之间的交流并不意味着丧失自身文化传统。当然，这要求的是一种创造中的传统，“只有忠实于自己的起源，忠实于在艺术、文学、哲学和精神方面有创造性的有生命的文化，我们才能承受与其他文化的相遇，不仅能承受这种相遇，而且也能给予这种相遇以一种意义。当相遇是一种创造性的较量，是一种冲动的较量时，相遇本身就是创造性的。我相信，在一种创造和另一种创造之间即使没有完全的一致，也有一种共鸣”[19]。就西方人来说，对话的前提是回到自己的希腊之根、基督教之源，“我们应该回到我们的希腊起源，回到我们的基督教起源，以便成为有资格的对话者；为了面对自我之外的另一个人，首先要有一个自我”[20]。在很大程度上，利科还囿于一种西方中心论传统。这是因为，他认为哲学为西方所固有，哲学有其“历史上、地理上、文化上的起源”，哲学“诞生于希腊”，哲学家始于“存在是什么这一问题”，这个古希腊最早出现的问题“事实上决定了通向哲学研究的宗教人类学的空间取向”[21]。当然，他也承认，哲学始终在接受或接纳他者，并因此与其他文化形成某种或亲或疏的关系。
列维纳斯思想的起点是胡塞尔晚期思想及海德格尔的在世学说，但在其理智生涯中却不断地疏远它们。他提出的所谓“为他人的人道主义”把他人看作是绝对的他者。他认为自己的思想同时超越了现象学认识论和现象学存在论，是一种伦理学或形而上学。他的许多作品都直接涉及他人问题，他人的地位、他人的命运是其哲学的唯一主题。他人是神或无限的象征，这就否定了“我思”包纳一切的整体性；他人始终处于“我”的自我中心的同化之外，他处于绝对外在或超越之中。“我”与他人的关系既不是一种冲突关系，也不是一种共在关系。“我”对他人负有绝对的责任，而他人并不因此对等地对“我”负责。列维纳斯差不多是在结构—后结构主义运动退潮之后才开始产生影响的，正因为如此，他认同于这一运动强调差异和异质性的一般倾向，认同于主体是一种受制于他人和文化的被动主体的看法。总之，列维纳斯表达的是一种强调绝对他性的立场，他看到的是他人而非自我的实存困境。在下面两节中，我们主要论及梅洛-庞蒂和列维纳斯分别代表的关于他人问题的两种典型的现象学立场。