关于他人问题，我们不妨先以早期现代哲学的奠基人笛卡尔为例，清理其作品中可能包含的一些相关思想，为引出法国后期现代哲学和后现代哲学中的相关问题做铺垫。在笛卡尔那里，从特殊到普遍或从普遍到特殊之间不存在任何障碍。与其他早期现代哲学家一样，其哲学的一个非常明显的特征是以普遍理性主体否定他人，以同一—自身否定差异—他性：人类的天赋理性或良知乃是真伪和是非的标准，而这是人人天然地均等的。他这样写道：“良知，是人间分配得最均匀的东西。因为人人都认为自己具有非常充分的良知，就连那些在其他一切方面全都极难满足的人，也从来不会觉得自己良知不够，想要再多得一点。这一方面，大概不是人人都弄错了，倒正好证明，那种正确判断、辨别真假的能力，也就是我们称为良知或理性的那种东西，本来就是人人均等的；我们的意见之所以有分歧，并不是由于有些人的理性多些，有些人的理性少些，而只是由于我们运用思想的途径不同，所考察的对象不是一回事。因为单有聪明才智是不够的，主要在于正确地运用才智。”[1]
笛卡尔主义者马勒伯朗士的一些说法可以作为笛卡尔这一看法的补充和印证。他这样写道：“尽管每一个人都是一个特别的存在，启蒙人的心灵的理性却是普遍的……如果我的心灵是我的理性或我的光明，那么我的心灵也将是一切有理智的存在者的理性。因为我确信我的理性，或者说启蒙我的光明是共存于任何有理智的存在者的。没有谁能够感受我的疼痛，但任何人都能够看到我沉思的相同的真理。我的疼痛是我自己实体的一种变式，而真理是一种共同于全部心灵的善。”[2]很显然，在笛卡尔及那些追随他的笛卡尔主义者那里，人之为人的理性本质是共同的。既然人与人从本性上说没有差异，那个“谈谈方法”的“我”或者那个“探索真理”的“我”就不是一个孤独的“小我”，而是和“大家”享有同等理性或良知的、能够代表“大家”的“大我”。笛卡尔进而写道：理性或良知“既然是唯一使我们成为人、使我们异于禽兽的东西，我很愿意相信它在每个人身上都是不折不扣的，很愿意在这一方面赞成哲学家们的意见，这就是，同属的各个个体只是所具有的偶性可以或多或少，它们的形式或本性并不能多点少点”[3]。笛卡尔和马勒伯朗士就这样提升了他们自己的人生经历、方法论探讨、真理探索的普遍意义。
翻开《第一哲学沉思集》，我们就会发现，那个进行沉思的“我思”，确实不是一个孤独的“小我”，而是一个“大我”。经过怀疑之旅，人的本质被确定为思维或理性。在这里“我”的思维就是“我们”的思维，任何观念的产生，都可以说来自“我”而不是来自“他”，自然之光排斥任何间接性。个体实际上是普遍性的直接体现，即“思维的自我是个体，但只能作为知性本性被一般地捕捉到”：我思是“知性的必然性之一，完美、绝对的单纯本性”，而思维是“普遍的处所”[4]。对于作为启蒙理性之源的笛卡尔哲学来说，那种否认他者地位的普遍理性概念是不证自明的。简单地说，笛卡尔在“我”与“人”之间或者说个体与“类”（我们）之间画等号，把他自己的沉思与“类”能力相混同。在信教的“我们”与不信教的“他们”之间似乎存在着“距离”，并因此无法根据神学的理由相沟通。然而，人之为人的本性（或自然）即人类理性却是相通的。[5]在自然或理性面前，“他们”将被说服，“他们”也因此将“消失”。笛卡尔认为自己在《第一哲学沉思集》中的论证是人类能力的最好体现：“我认为凭人的能力，再没有什么办法可以发现比这更好的论证了。”[6]
笛卡尔所做的六个“沉思”，成为作者“我”代表“我们”（西方人，甚至人类）进行的精神之旅，是关于“我思”的宏大叙事，“我”与“我们”在其间不断地相互替代。根据梅洛-庞蒂的解读，笛卡尔的“我思故我在”（je pense，je suis）的真正表述是“我们思，故我们在”或“人们思，故人们在”（on pense，on est）。[7]利科也表示，在笛卡尔那里，那个进行怀疑的“谁”不需要任何“他人”，这是因为，由于丧失了立足点，这个“谁”摆脱了对话中的那些对话情景。[8]笛卡尔确实没有注意到自我与他人的关系问题，从来没有论题性地论及他人问题。在他的思想中，根本没有必要区分出“我”与“他”，处于支配性地位的“我”或“我们”已经把“他”囊括在内。在“我”与“我们”不加区分的意识成长历程中，与异质性的身体或物体无涉的纯粹意识既是叙述者又是被叙述者，它在自身的封闭圈内完成其精神之旅。这使我们想到黑格尔的《精神现象学》，它叙述的是“意识发展史”，而这里的“发展”概念浓缩了恩格斯所说的“精神胚胎学”和“精神古生物学”，表明了个体意识的成长阶段与人类意识的历史发展的一致。[9]绝对精神的自我发展与自我认识是一致的，最终达到的是思维与存在的同一，其中也包括个体意识与类意识的同一。这种意识发展意味着精神的纯粹化或成熟，它最终将克服苦恼意识或者自我意识的分裂，回到“我就是我们，而我们就是我”的状态。[10]
我们的理智、意识或思维在睡着时、在睡梦中、在产生幻觉时可能会出问题，但从根本上来说，决定人之为人的“自然之光”不会改变性质。唯一的“他”或者“他们”或许是疯子，因为疯癫经验不仅与纯粹意识有别，甚至与梦想和幻觉也有根本的不同。在理性的秩序中，梦想、幻觉和感性经验一样，获得了一定程度的容忍，因为虽说它们会掩饰真理，但也可能是认识真理的机缘。但是，疯癫与真理完全无涉，因此它受到了彻底的排斥，它不仅没有自己的声音，甚至被认为根本就不存在。谈到这个问题，我愿意接受福柯的相关分析，但对德里达的看法持保留态度。福柯告诉我们：“在怀疑的行进中，笛卡尔遇到了在睡梦和全部错误形式的边缘上的疯癫。”[11]按照他的读解，笛卡尔对待两者的态度是不同的：在怀疑的“经济学”中，存在着疯癫为一方面，睡梦和错误为另一方面的“一种根本不平衡”；即“相对于真理和寻求真理者”，它们的处境是“不同的”，梦和幻觉在“真理的结构”本身中将被克服，而疯癫却受到“怀疑的主体”的排斥；疯癫因为“不能思考而被排斥”，它“很快就不再存在”；也就是说，如同“感性经验”一样，睡梦和幻觉仅仅意味着“思维走了弯路”，它们可以被绕开，但疯癫却意味着不能思考，“因为我是一个思考的自我，所以我不能疯”[12]。总之，“梦幻与疯癫在笛卡尔的怀疑的展开中既没有相同的地位，也没有相同的作用”[13]。
针对福柯的解读，德里达表示，“就我所知，福柯是第一个在该沉思中把谵狂和疯癫与感性和梦想相分离的人，在它们的哲学意义和方法论功能中分离它们。这乃是其阅读的原创所在”[14]。但他明确否定福柯的这种阅读，并针锋相对地提出了自己的看法。德里达本人的阅读有两个要点：其一，笛卡尔没有绕开感官错误和梦幻的或然性，他没有“在真理的结构中”“克服”它们[15]；其二，“疯癫不过是笛卡尔在这里关注的感官幻觉的一个特殊的且并非最紧要的例子”，因此“在笛卡尔秩序的这一环节，精神错乱的假设看来并未得到任何优先对待，也没有被纳入任何一种特别的排斥之中”[16]，进而言之，“疯癫只不过以偶然的、局部的方式影响感性知觉的某些领域”[17]。我们在这里不拟详述这种阅读的细节，也不打算引用福柯在《我的身体，这纸，这火》和《答德里达》中为自己所做的辩护、对德里达所做的批驳。在我看来，德里达对福柯的阅读有些吹毛求疵。福柯比德里达更忠实于文本，而后者过多地动用了“批评性阅读”。
当然，就像他的解构策略处处表现出来的那样，德里达的分析确实比福柯更“精微”一些，而且也并非完全是“捕风捉影”的。事实上，福柯也承认，“以深度，尤其是以坦诚而言，德里达的论证是出色的”[18]，“德里达的分析因其哲学深度和阅读的细致，无疑是非常出色的”[19]。不过，这种解构分析虽然说对于揭示整个西方哲学传统中理性与非理性的关系非常有效，但就论及这种关系在现代性进程中的体现而言，福柯的权力策略分析似乎更适宜。我以为，至少在精神实质上，笛卡尔是区别对待疯癫经验与感性经验的。他这样谈论睡梦与想象、理性的关系：“我们睡着时想象出来的那些梦想，绝不能使我们怀疑自己醒时的思想不真。因为即使在睡着的时候也可以出现非常清楚的观念，几何学家甚至可以在梦中发现新的证明，人尽管做梦，观念并不因此就不是真的。”“不管醒时睡时，我们都只能听信自己理性提供的明证。”“在睡着的时候，我们的想象虽然有时跟醒时一样生动鲜明，甚至更加鲜明，我们的推理却绝没有醒时那么明确，那么完备。”“真实的思想一定要到醒时的思想里去寻找，不能到梦里去寻找。”[20]从上述引文中可以看出，虽然笛卡尔并不认为梦能够带来真实的思想，但承认梦并不完全排斥理性，并没有中断思维。疯癫的情形完全不同。在“第三沉思”的第一段中，笛卡尔逐步认识到了“我”是什么：“我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑、在肯定、在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、在不愿意，也在想象、在感觉的东西。”[21]从这段话可以看出，笛卡尔认可一个“在思维的东西”同时也是一个在想象和在感觉的东西，但显然没有认可他同时是一个“在发疯的东西”。虽然他没有直接谈到疯癫的情形，但是疯癫和梦幻显然不应该像德里达所说的那样属于同一类别。
绕过德里达和福柯的“师徒”之争，我们看到的其实还是比较传统的倾向：普遍理性秩序要么以同化的方式，要么以排斥的方式对待异质的力量。笛卡尔以其纯粹理性的姿态典型地表明了古典时代对待疯癫的立场。在他那里，人性不可分割地包含着自然之光与自然倾向两个层次，尽管他强调前者，但并没有否定后者。梦想、幻觉属于自然倾向层次，尽管卑微，但可以被自然之光纯粹化，因此与顽固的疯癫完全是两码事；后者不再属于人性的范畴，也因此根本无法被纳入理性秩序之中：理性的法庭中绝不允许任何真正反常的、异己的力量存在。我们甚至可以同意德里达的看法，即感性与疯癫并没有什么实质性的不同。然而，这不过扩大了他者的范围而已。也就是说，感觉、梦幻也是理性的他者，只是程度上要弱于疯癫。在笛卡尔那里，并非所有人在感觉方面都是平等的，但他们在理解方面全都是平等的。[22]笛卡尔在《第一哲学沉思集》中谈到“我”不是通过眼睛看到“他人”，而是用心灵判断“他人”。梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中通过转述这个例子来分析唯理论的判断理论，同时又在注释中引用了原文。他的转述如下：“我通过窗户看到的一些人被他们的帽子和大衣遮掩，他们的形象不能出现在我的视网膜上。因此，我没有看见他们，但我判断他们在那里。”[23]笛卡尔实际上遭遇了胡塞尔碰到的他人意识构造的难题，也就是说，我对他人的判断无法避免唯我论。然而，笛卡尔本人对此浑然不觉。
笛卡尔主义的普遍理性主体观念在20世纪新观念论哲学家布伦茨威格那里依然存在。布伦茨威格“作为哲学家”告诉我们的差不多始终都是“这种笛卡尔式的反思”，借助这种反思，他“从各种事物回到构造它们的形象的主体”；从总体上说，他关于“纯粹哲学”的实质贡献恰恰在于“提醒”我们应该转向“精神”，转向“构造了科学和构成了世界知觉的主体”，但这一精神，这一主体不是“某种可以对它进行冗长的哲学描述，我们可以给予它以哲学解释的东西”，他乐意用的“一个表述”就是人们参与到“一”中，而“一”就是“精神”；说“精神是‘一’”，意味着“这一精神在所有人那里都是相同的”，它是“普遍理性”[24]。真正说来，“不存在你的精神、我的精神和其他人的精神。没有，有的是我们全都参与的某种思想价值，而哲学总体上说开始于并完成于向我们全部思想的这一独特原则的回归。透过整个哲学史，布伦茨威格追求的是这种精神性的觉醒”[25]。确实，作为笛卡尔主义和康德主义在20世纪法国哲学的传人，布伦茨威格不可能把他人从大海深处“打捞”出来。
或许有人会说，在早期现代哲学中，他人或他者概念以这种或那种方式出现过（比如，在洛克、休谟和黑格尔那里）。对此，我们不应该有异议。但从总体上看，由于关注普遍性和特殊性的统一，由于关注同一性而不是差异性，由于关注普遍理性主体的绝对地位，早期现代哲学根本不可能提出专门的他者（他人）与他性问题。不管从认识论角度还是从实存论角度看，他人都不过是没有任何异质性的另一个“我”本身。正像马勒伯朗士所说的：“为了人们能够相互结合在一起，他们必须在身体上和精神上彼此相似。”[26]他在《真理的探求》中以母子为例来表明人与人之间的“同”，显然这大大有别于列维纳斯在《时间与他者》中以父子为例来谈论人与他人之“异”。不论如何，“他”在早期现代哲学中根本不具有任何真正的哲学地位，以至于梅洛-庞蒂表示：他人“这一主题没有以明确的方式出现在19世纪之前的哲学中，这乃是一个令人惊讶的事实”[27]。其实，我们可以这样说，同一与差异的关系问题一直是现代哲学关注的问题，但早期现代哲学完全围绕同一展开哲学思考，把差异或他性纳入整体观念的结构中，并因此让它丧失了其应有的地位。
[1] [法]笛卡尔：《谈谈方法》，3页，北京，商务印书馆，2000。
[2] Malebranch，Treatise on Ethics，Kluwer Academic Publishers，1993，p.45.
[3] [法]笛卡尔：《谈谈方法》，4页，北京，商务印书馆，2000。
[4] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Garlimard，1996，p.242.
[5] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，1页，北京，商务印书馆，1986。
[6] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，4页，北京，商务印书馆，1986。
[7] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.459.
[8] Ricoeur，Soi-même comme un Autre，éditions du Seuil，1990，p.16 （notefoot 4）.
[9] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，译者导言，16页，北京，商务印书馆，1981。
[10] [德]黑格尔：《精神现象学》上卷，译者导言，122页，北京，商务印书馆，1981。
[11] Foucault，Histoire de la Folie à l’ ?ge Classique，éditions Garlimard，1972，p.56.
[12] Foucault，Histoire de la Folie à l’ ?ge Classique，éditions Garlimard，1972，p.57.
[13] Foucault，Dits et écrits Ⅰ （1954—1975），éditions Garlimard，2001，p.1113.
[14] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.74.
[15] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.75.
[16] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.77.
[17] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.79.
[18] Foucault，Dits et écrits Ⅰ （1954—1975），éditions Garlimard，2001，p.1115.
[19] Foucault，Dits et écrits Ⅰ （1954—1975），éditions Garlimard，2001，p.1149.
[20] [法]笛卡尔：《谈谈方法》，32～33页，北京，商务印书馆，2000。
[21] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集——反驳和答辩》，34页，北京，商务印书馆，1986。
[22] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Garlimard，1996，p.203.
[23] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.41.
[24] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，1997，p.251.
[25] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，1997，p.251.
[26] Malebranche，The Search after Truth，Cambridge University Press，1997，p.113.
[27] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，2000，p.256.