法国结构—后结构主义着力渲染语言的空前扩张与主体的终结，这是同一个问题的不同表述：语言分析开启了主体离心化，而主体离心化必然导致语言居于中心位置。这里的主体包括早期现代哲学中的普遍理性主体和后期现代哲学中的个体实存主体，前者意味着超然的纯粹意识主体，而后者则意味着在世存在中的意识主体。这种表述有些简化，实际情形当然要复杂得多。问题的关键是要找到主体观念的源头并揭示其后来的演化。梅洛-庞蒂曾经表示，主体哲学的一些因素已经在古希腊哲学中出现，但是对于希腊人来说主体存在或灵魂存在从来都不是存在的标准形式；相反，从蒙田到康德及之后，涉及的都是相同的主体存在。[1]福柯显然不会同意这种看法。他表示，虽然人们通常相信人本主义是一种可以上溯到蒙田甚至更远的一个古老观念，他本人却认为人本主义运动应该定时在18世纪末，人在16、17、18世纪的西方文化中严格说来没有占据任何位置。[2]按照我们的理解，同时也综合两人的看法，主体形而上学或纯粹意识哲学意义上的主体只能从笛卡尔的我思算起，其特征是强调内在意识或心灵的核心地位。
意识主体何时“出场”好像没有定论，何时“退位”则几乎众口一词。我们说过，现象学—实存主义还包含着意识哲学的残余，意识主体的离心化只是随着后现代文化的出现才获得了哲学上的确认。就法国哲学而言，这当然主要与结构—后结构主义推动的“主体离心化”运动联系在一起。有学者表示，反人本主义的主线“从列维-斯特劳斯的结构人类学，经过拉康和福柯的工作，发展到德里达的‘后结构主义’的极端的反主体主义”[3]。这一表述简明地勾勒了法国当代反人本主义的线索，表明了它与现代人本主义的断裂。主体离心化思潮是接受结构语言学模式和3M影响的结果：对索绪尔和雅各布逊的结构语言学方法的引进，对马克思成熟时期思想的科学主义解读，对尼采“神之死”论点和“超人”学说的接受，对弗洛伊德无意识理论的密切关注，所有这一切都意味着对现象学—实存主义传统所强调的主体中心论的反叛。当然，主体离心化思潮也延续了现象学—实存主义对早期现代哲学的批判，充分利用了海德格尔和梅洛-庞蒂等人思想中已经包含的动摇意识主体地位的姿态。
主体离心化思潮还充分借鉴了人文科学的最新发展。福柯告诉我们，心理分析、语言学、人种学依据人的欲望规律、人的语言形式、人的行为规则和人的神秘的话语运作使意识主体离心化了。[4]他本人通过考古学方法指向话语的无意识层次，目标同样是要扬弃意识主体的优先地位。福柯思想的一个突出之处就在于，他强调主体不是先验存在物，而是出于文化的建构。这样说来，主体终结论恰恰以主体建构论为前提：有“立”才有“破”，否则一切就无从谈起。其实，现象学家梅洛-庞蒂早就在另一层面上提出了类似的看法，他曾经表示：“主体性并不像尚未被认识的美洲在大西洋的薄雾中等待它的探险者一样等待着哲学家。哲学家们以不只一种方式建构或构成了它。而且我们已经构成的东西或许正有待去解构。”[5]当然，只是由于结构—后结构主义运动的极力推动，这样的看法才成为“共识”：主体是文化的产物，是语言的载体、历史的工具，“主体性通过具体个体参与的话语范围在语言和话语中被建构和置换”[6]。
主体离心化思潮直接把矛头指向萨特，但同时也是对笛卡尔以来，尤其是对黑格尔以来的西方文化的总清算。列维-斯特劳斯在《野性的思维》前言中表示，在“反复阅读了”萨特的《辩证理性批判》后，他“感到有必要”把他和萨特“在有关人类学的哲学基础方面的分歧论述一下”[7]。他强调了他本人的“分析理性”与萨特的“辩证理性”之间的对立，强调了主体离心化和主体中心论的对立。福柯显然也注意到了这一点，但他似乎更注重清理辩证理性的谱系。在他看来，在罗素、列维-斯特劳斯和语言学家那里出现的当代分析理性与人本主义不相融，但当代辩证理性却仍然呼唤人本主义。他批评萨特对19世纪的辩证理性思维的强烈维护，认为这导致的是某种更为强化的人本主义。他表示，“总体上说，人本主义、人类学和辩证思维有共同的计划”，原因在于，辩证思维是“一种历史哲学”，是“一种关于人类实践的哲学”，是“一种关于异化和复归的哲学”，它“没有脱离人本主义道德”[8]。他进而断言，“当代人本主义的最大责任人显然是黑格尔和马克思”[9]。
萨特在《辩证理性批判》中指出，“在17世纪末和20世纪之间，我看有三个时代可以称为著名的时代：笛卡尔和洛克的时代、康德和黑格尔的时代，以及马克思的时代。这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越”[10]。正是基于这样的总体立场，他试图维护和延续自黑格尔以来的辩证文化，尤其是黑格尔和马克思的哲学努力。与此同时，他明确地否定辩证法的教条化倾向，肯定其人本主义倾向。他把黑格尔哲学实存主义化，进而人本主义化，这在他对《精神现象学》的关注中非常明显地体现出来。他同时认为，马克思并没有用所谓唯物辩证法取代黑格尔的观念辩证法。他写道：“众所周知，辩证法的概念在历史上是沿着十分不同的道路出现的，黑格尔和马克思都根据人与物的关系以及人与人的相互关系来解释和界定它。只是到了后来，出于一种统一的希望，才尝试在自然的历史中去发现人类历史的运动。”[11]这样看来，萨特只承认“人学辩证法”，而不承认“自然辩证法”，他甚至声称，“自然是辩证的”这条绝对原理根本不可检验。他力主恢复被各种修正的马克思主义排除在马克思主义之外的人及其实存，认为“马克思主义如不把作为自己的基础的人重新纳入自己之中，就将变成一种非人类学的人类学”[12]。
然而，在结构主义者和后结构主义者们看来，辩证理性这种文化形式明显已经不适应时代的要求了。在福柯眼里，萨特或许有点像唐·吉诃德，他尽其努力把当代文化整合到辩证法中，然而却在许多领域都徒劳无功。因此，他充满嘲讽又略有同情地表示：“《辩证理性批判》是一个19世纪的人为思考20世纪而做出的充满魅力的、哀婉动人的努力。”[13]一个重要的原因就在于，形成过程中的非辩证文化对辩证文化产生了强大的冲击。这一“新文化”始于尼采，因为他已经表明“神之死不是人的出现而是人的消失”，神和人“既是孪生兄弟又互为父子，神死了，人不能够不消失”[14]。按照他的看法，这一新文化也出现在海德格尔那里，出现在罗素那里，出现在维特根斯坦那里，出现在语言学家那里，出现在像列维-斯特劳斯这样的社会学家那里。非辩证思维关注的是知识，而不是人的实存：“必须拷问一方面是不同知识（savoir）领域之间，另一方面是知识与非知（non-savoir）之间的关系。”[15]这些关系更多地体现为文本间的关系或话语关系，而不是通过主体维系的关系。主体让位于话语或知识，这就与辩证思维形成了强烈的反差。这明显抛弃了人本主义，否定了主体的中心地位。福柯还以文学为例来表明这一点。在他看来，尼采的同辈马拉美（Marllarmé）的经验，罗伯-格里耶（Robee-Grillet）、博尔赫斯（Borges）、布朗肖（Blancot）的作品都证明了语言是如何排挤人的，即证明了“语言特有的、自主的运作如何准确定位在了人刚刚消失的地方”[16]。
在真正的哲学变革之前，语言学和人类学已经率先开启了主体离心化，这其实主要表现为列维-斯特劳斯在索绪尔和雅各布逊的语言学方法引导下进行的非人本主义的人类学研究。列维-斯特劳斯认为，萨特所强调的意识主体的创造活动无助于解释人类的文化现象，原始的社会文化现象尤其如此。他引用巴尔扎克的这段话是饱含深意的：“世上只有野蛮人、农夫和外乡人才会彻底地把自己的事情考虑周详；而且，当他们的思维接触到事实领域时，他们就看到了完整的事物。”[17]在萨特的以虚无意识为起点的哲学中，人乃是一个以抽象思维、纯粹思维为特征的主体，而列维-斯特劳斯要诉诸的“野蛮人”则以具体思维、形象思维见长。“野蛮人”掌握的是某种艺术性的思维，他维护的是“审美感”的核心地位，信赖的是“感觉的逻辑”，而这种思维方式同样符合秩序的要求。“野蛮人”的思维“借助形象的世界深化了自己的知识”，它“建立起了各种与世界相像的心智系统，从而推进了对世界的理解”[18]。现代人的科学思维不过是其延伸，它“根据审美感已经猜测到的一些联系，丰富和说明了审美感”[19]。
列维-斯特劳斯要求克服“逻辑的心智和前逻辑的心智之间的虚假对立”。我们不能简单地认为野性的思维是通过“情感”（ affectivité ）来进行的，它其实仍然表现为“知性”（entendement）的作用。[20]很明显，列维-斯特劳斯扩大了理性的范围，这与梅洛-庞蒂有某种相似之处。梅洛-庞蒂把语言学的准则运用于各种无意识现象[21]，而根据他对列维-斯特劳斯的理解，这意味着“扩大我们的理性，使之能够理解在我们自身和在他人那里先于或超出理性的东西”[22]。列维-斯特劳斯认为，从表面上看，野性思维和科学思维对于物理世界的研究处于对立的两端，“一端是高度具体的，另一端是高度抽象的；或者是从感性性质的角度，或者是从形式性质的角度”，但最终说来，两者“肯定会相遇”[23]。承认两种思维方式的交汇，显然否认了进步论，否定了科学思维的优越地位，并因此否定了“理性主体”对于“感性主体”的优势地位。当他宣称“人文科学的最终目的不是去构成人，而是去分解人”[24]时，他要否定的是意识主体的绝对支配地位，否定笛卡尔和萨特的所谓“我思”的支配地位，但并没有因此否定感性主体或所谓“原始人”或“野蛮人”。
尽管笛卡尔强调的是普遍性，萨特关注的是特殊性，但两者都强调了我思主体的“纯净不染”的超然性。列维-斯特劳斯否定内在意识，否定超然的我思主体，并因此呼唤感性主体、审美主体的出场。当他把具体思维与艺术、“修补术”、游戏联系起来进行探讨时，他无非要表明感性思维与理性思维的复杂关系。既然其观点涉及人文科学或文化现象，那么人与语言的关系最能够表达这一点。列维-斯特劳斯写道：“语言是一种非反思的整合化过程，它是一种自有其根据的人类理性，对此人类并不认识。如果有人反对说，语言之所以如此正是因为有一个依据语言理论而把它内在化的主体，我则认为必须拒绝这种遁词。这个主体是说话的主体，因为向他揭示语言性质的同一明证也向他揭示——当人们还不了解语言时，语言就已经如是存在着，因为语言已经使自己被人们理解了；而且语言以后将仍然如是存在而无须为他所知，因为他的话语从来也不是，也将永远不会是语言法则有意识的整体化作用的结果。”[25]也就是说，这一宣称告诉我们不是“人”真正地消失了，我们其实看到的是主体改变了其形态。在对社会文化现象的解读中，我们看到的不是一个支配性的意识主体或理性主体：由于无意识、情感性、欲望、感性等因素居于主导地位，这个主体成为经验主体、身体主体。
正如我们前面提到的，梅洛-庞蒂和利科等现象学家已经明确放弃了对先验意识或先验主体性的追求。而结构—后结构主义者们则进一步强化了对先验意识主体的扬弃，更为彻底地抛弃了笛卡尔主义的扬“心”抑“身”的二元论姿态。这种情形理应导致一种身体哲学，或者理应强化现象学家们已经开启的对身体问题的关注。事实上，反人本主义哲学试图抛弃身体现象学中还残余的纯粹意识成分，并因此恢复生理的、欲望的甚至物质性的身体的地位。海涅在19世纪初说过这样的话，“的确，身体有时候似乎比精神看问题更深刻，人们用脊梁和肚皮思考往往比用脑袋思考更加正确”[26]。这句话用在结构主义者，尤其是后结构主义者那里是非常合适的。在自柏拉图以降的理性主义传统中，欲望是一个观念论的概念，对应于某种欠缺。这样一种看法一直延续到弗洛伊德及萨特等人那里，甚至在结构—后结构主义者拉康那里也没有真正克服这种姿态。从总体上看，由于深受尼采的影响，法国结构—后结构主义传统放弃了这种意义上的欲望概念，它强调欲望的“生产性”，就像权力意志是生产性的一样。[27]由此出现的是一种“唯物论”欲望观，我们看到的是人的欲望的张扬，人的生命力的满溢。一种所谓“享乐的唯物论”暗中诞生了，酒神狄奥尼索斯取代日神阿波罗成为文化世界的君王。西方马克思主义者伊格尔顿（Eagleton）在解释尼采时说：“在历史唯物论和弗·尼采的思想之间，我们不难找到某种大体的类似。无论尼采如何忽视了劳动者的作用及其社会关系，他仍是一个气质独特而又充满热情的唯物论者。如果对于尼采而言，人体本身并不仅仅是权力意志的暂时表现的话，那么，或许可以这样说，人体对尼采意味着所有文化的根基。”[28]法国结构—后结构主义及后现代主义极力推崇尼采，显然不可能不注意到他在身体问题上的“唯物论倾向”。
真正说来，在结构主义阶段，身体问题并不那么突出，但它不言自明地起着非常重要的作用。列维-斯特劳斯对原始民族的研究并不首先源于理性思考，而出于某种感性的领悟。他与梅洛-庞蒂的后期研究有不少交叉处，尤其重要的是他们两人并行承担了法兰西学院的“自然与逻各斯：人的身体”的讲座。列维-斯特劳斯与音乐和绘画很有“缘分”，这与他关注身体有关。他的“野性思维”借助“形象的世界”，而偏离“开化的思维”[29]，他其实借助的是一种艺术性思维。根据传记资料的描述，列维-斯特劳斯“在音乐中工作”，同时以描摹**的画家的心理为例来说明自己的思考与音乐的关系。美丽的身体导致“性兴奋”，这使得“感觉更加敏锐”，并因此使得画家能够更好地作画；人类学思考也不是冷静地沉思，它同样需要感官刺激，“人类学的研究是不单单对敏锐的知觉还对感官也具有某种刺激的工作，就如同**作用于画家的效果一样”[30]。正因为如此，“列维-斯特劳斯对用色彩、形状、声音等素材创作出提供感官享受的作品的画家和音乐家并不陌生”[31]。
列维-斯特劳斯非常注意原始人身上的装饰品，并且从“身体”（性或性器官）角度而不是“心灵”角度进行解释，以至于有学者提出了这样的疑问：“列维-斯特劳斯对身体的官能性的关心的一面，是不是想得太深了？”[32]其实，列维-斯特劳斯持这种倾向是自然而然的事，从他否定理性主体的立场来看，原始思维、原始实存方式必定与身体而不是心灵密切相关。事实上，他关于文化现象的分析不是立足于观念分析、精神重构，而是以与身体密切联系在一起的“性”和“食物”为主轴：“人类社会和文化是以‘性’和‘食物’为两大主轴（基本内容）的，以二元对立的基本模式（基本形式）为基础，并在人类语言和人类思想‘同步’发展（基本过程）的过程中被建构起来的。”[33]身体问题伴随理性主体的退场而显形，结构主义不仅否定早期现代哲学的公开的纯粹意识理论，而且否定后期现代哲学中隐含的意识理论，这无论如何只能导致一种身体指向的哲学。严格地说，结构主义并没有直接地展开对身体问题的探讨，但它抑制意识、张扬无意识的倾向却为后结构主义直接引出身体奠定了基础。
意识主体的“死”，意味着身体主体的“生”，这种主体转换其实与当时社会生活中的“身体现实”相对应。按照一位文学评论家的看法，在20世纪60年代以来的西方社会中，精神病患者大量涌现，麻醉品享用泛滥成灾，而这些情形是对新的身体现象做出的“应急反应”。由于“黑格尔所要求的普遍理性的力量已经丧失”，由于“促成‘秩序’的逻各斯力量已经变得十分可疑”，一部分迷惘的青年人“往往用反抗的态度来对待社会，特别是面对高度工业化的资本主义和社会主义国家中主体的‘物化’现象，他们试图以一种异乎寻常的，甚至是病态或畸形的方式来保持‘自我’的价值”[34]。性是身体问题的核心内容。当今社会面临的情况是，色情肆意泛滥，性革命扼杀了爱的亲密性、趣味性和想象力，道德说教中的“爱”已经失去神圣的光环，爱欲的创造性的矛盾情感让位给纯粹自然主义的性欲，原罪概念、增强冲动的禁忌正在消失。问题在于，肆意纵情、我行我素带来的并不是冲动的高涨，而是力比多的软弱无力。人类隐秘的性活动由于缺少特有的艺术的或想象的游戏渗透，变成类似于动物的“自然的”性行为。简而言之，人类的力比多为“自然的需要”所操纵，变成空虚贫乏、了无生气的性欲体验的重复。[35]
在后现代社会中，**变成动物般的、自然主义的物质生活的一部分，在摆脱道德和抽象观念约束的同时，人们让**失去了最后的神秘，变成**裸的性欲冲动。真正说来，后现代哲学从根本上认可了心灵和身体的双重物化。把法国结构—后结构主义思想庸俗化的美国后现代主义者詹明信，在谈到后现代主义文化时说，“一种崭新的平面而无深度的感觉，正是后现代文化第一个，也是最明显的特征。说穿了这种全新的表面感，也就给人那样的感觉——表面、缺乏内涵、无深度”[36]。这其实表明，后现代文化与艺术给予人的感官欲望以直接性，我们不再透过作品发掘出其深处的东西，不管那是某种纯粹理想还是某种内在情感。确实，詹明信把“情感的消逝”视为后现代文化的三个特征之一。这里讲的其实是内在情感的消失，现代艺术试图表现的“疏离”“沉沦”“寂寞”“孤独”及“社会解体”等主题，被后现代艺术中的物质性追求所取代。在后期现代哲学家梅洛-庞蒂那里，身体经验还与情感联系在一起，“从主体性中剥夺意识，就是从中取消存在；无意识的爱情什么都不是，因为喜爱就是把某人的行动、姿态、面孔、身体看作是可爱的”[37]。但在后现代哲学家眼里，一切都与纯粹物质性的欲望联系在一起，不再有任何情感或感情可言。
詹明信表示，按照物质的产品生产模式造就的那些性感明星，真正体现了后现代艺术的追求：“‘明星’本来就是商品化过程的产物，所以作为明星主体的梦露，早就因商品物化而衍变为其自身的‘形象’。”[38]情感的消失并没有否认我们“对事物的感性反应”，而是强化了这种反应：“今天的情感不仅是极度强烈的，它简直就是一种‘强度’，是一种猛烈的欣狂之感。”[39]内在情感由于强化而外化为某种物质性的力量。这就把早期现代和后期现代意义上的人的内涵掏空了，人没有了“深度”，成为利奥塔的所谓“非人”。人其实处于复杂的网络中，“处在不同性质的信息流经的一些位置上”，他“处在或者是发送者，或者是接受者，或者是所指对象的位置上”[40]。网络其实就是一部“先锋派机器，它牵引着人类，使人类非人化”[41]。利奥塔在这里所说的“非人”，乃是摆脱了纯粹意识并因此成为机器部件的“人”。针对笛卡尔式的我思，他提供的是一种唯物论主张，“思维借用并献身于一个失去天真但是生活在地球上的人之身体的、感觉的、情感的和思辨的经验”[42]。这样的看法在德勒兹的作品中表现得更为强烈。他不仅否定纯粹意识的意向性，甚至也不承认所谓身体意向性。原因在于，在他那里，身体不再是充满灵性的，它其实就是一部机器，无器官的机器，没有认知、没有情感、没有意志的机器，它与世界的关系不是这种或那种形式的相互性，而是某种咬合与搭配，完全遵循某些机械的秩序。这一切都表明，德勒兹的“目标就是身体的重新唯物主义化，就是身体的复兴”[43]。
这样一来，身体在法国哲学中完成了它的恢复感性之旅。在法国早期现代哲学中，身体和心灵都遵循观念的秩序，都依照精神的标准，纯粹观念性排斥了身体的物质性；感性的光芒被知性遮蔽，身体经验被道德原则压抑；纯粹心灵或纯粹意识成为唯一的主体，身体只有客体的地位。在法国后期现代哲学中，身体成为有灵性的物质，而心灵则成为有物性的精神，身体的物性获得了一定程度的恢复；感性的光芒开始显露，身体经验开始冲破道德力量的约束；纯粹心灵或纯粹意识不再享有主宰地位，身体开始成为主体范畴的一部分或主要部分。在法国后现代哲学中，身体和心灵都进入事物的秩序中，身体完全恢复了它应该具有的物性；感性的光芒无边地辐射，身体经验获得极度张扬；在意识主体终结之后，主体以身体经验与审美实存的名义重新回归。在本章后面两节中，我们主要探讨德里达对游戏主体的看法和福柯对欲望主体的描述，巴尔特和德勒兹的有关论述也会略有涉及。