众所周知，近代哲学实现了“认识论转向”，认识论成为近代哲学的核心内容。黑格尔这样说道：“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。”[1]应当承认，这一转向标志着哲学反思层次的一个重大跃迁，是哲学发展中的重大事件。
然而，近代哲学以“自我意识”作为哲学的基础和出发点，同时也留下了一个十分重大的难以解决的理论困境。这即是所谓“主体中心困境”。这一困境的核心是：如何从自我意识的“我思”出发，切中客观对象，并证明“我思”与“对象”的统一性？对此困境，海德格尔这样概括道：“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？认识究竟怎么能有一个对象？必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？”[2]
正是这一根本困境，构成了后来哲学一直试图解决的根本课题。近代以来，哲学史上的经验论与唯理论、唯心论与唯物论等都以不同的方式致力于这一困境的克服。然而，由于它们均没有跳出“主客二元对立”的思想框架，这一困境始终没有得到有力的解决。要切实回应这一困境，需要寻求新的思想理路。
在此问题上，海德格尔所提供的正是这样一种新的思想理路。他通过把认识活动理解为此在在世的一种变式，阐明了此在在世的生存活动的本源地位，将我们引向广阔的实践哲学视域，为解决这一困境开辟了一个富有启示性的视野。在此以海德格尔这方面的批判性反思为例，展现现当代哲学对“主体性”观念进行批判性反思的一个重要方面。
（一）抽象的“认知主体性”：“主体中心困境”的根源
要有效地克服“主体中心困境”，有必要透视这一困境产生的根源，抓住这一困境的症结所在。对此，海德格尔做出了深刻的分析，他认为，考察“主体中心困境”，至少要回溯到近代哲学伊始，即笛卡尔哲学。
笛卡尔的自我意识哲学是一个重建哲学基础的工作。笛卡尔将蒙田的怀疑论转变为一种方法，“这样做的目的不是为了怀疑而怀疑，而是为了最终找到一个坚实的确定性，使得确凿的真理体系能够在这一确定性基础上确立”[3]。在《谈谈方法》中，这一工作被表述为著名的命题，“我思故我在”：沉思者可以怀疑一切，却无法怀疑进行怀疑这件事情本身，因而普遍怀疑筛选后唯一留下的是“思想”，然而，“思想的存在不能没有进行思想的东西，一般说来，任何行为或偶性的存在，都不能没有一个它所从属的实体”[4]，因此“思想一定是作为‘我思’”[5]而存在，“我思”已经蕴含了“我在”，“我，作为‘我思’从此以后就成了一切确定性和真理的基础”[6]。
笛卡尔这一工作对近代哲学产生了如此重大的影响，以至于胡塞尔将其称为“哲学根本特征的改变”，称笛卡尔成功地塑造了一种转向主体自身的哲学。也正是因为笛卡尔这一特殊的功绩，海德格尔将其作为近代哲学的代表进行了深入的考察。
海德格尔指出，随着“自我”这一“基体”确立的，不仅是“主体”的权威，还有贯穿整个近代哲学的主客体关系：“‘我’成了出类拔萃的主体，成了那种只有与之相关，其余的物才得以规定自身的东西。由于它们——数学的东西，它们的物性才通过与最高原则及其‘主体’（我）的基础关系得以维持，所以，它们本质上就成了处于与‘主体’关系之中的另外一个东西，作为obiectum（抛到对面的东西）而与主体相对立，物自身变成了‘客体’。”[7]“自我”被理解为可思维的“主体”，外部事物被理解为具有广延的“客体”，二者具有不同的属性，是截然不同的实体。同时，根据笛卡尔彻底怀疑的原则，“如果我把观念仅仅看成是我的思维的某些方式或方法，不想把它们牵涉到别的什么外界东西上去，它们当然就不会使我有弄错的机会”[8]。也就是说“主体”只有保持在自身的纯粹之中才能确保其确定性，换言之，“主体”不与外界有涉。据此，海德格尔认为，笛卡尔所寻求到的“自我”一开始便包含着理论困难，即“自我”与“世界”二元分立且难以沟通。阿多诺也给予支持，他认为主体“永远锁闭在它的自我中”，只能“通过堡垒墙上的瞭望孔来注视夜空”[9]。
笛卡尔也意识到自己的哲学可能会面临上述质疑，但他认为，“自我”和“世界”并非不可沟通，认识活动就是沟通的渠道，认识活动是实现“自我”和“世界”统一的真实途径。这一观点深刻影响了整个近代哲学，以至于后来哲学家包括康德和黑格尔都沿着笛卡尔规定的逻辑寻求解决方案。
“主体”仍然是康德批判哲学的逻辑起点，但康德只是部分地接近于笛卡尔。康德认为笛卡尔的缺陷在于将对象等同于“物自体”，“主体”所获得的知识无法确证同“对象”的一致性，造成“主体”和“对象”之间的巨大鸿沟。康德所要实现的，是重构“主体”和“对象”的关系，并在此基础上构建全新的主体性哲学。“康德现在放弃了‘知识就意味着揭露、发现或揭示本来就是那样的东西’这一思想方式，转而支持这样一个替代性的观点：知识就意味着构造、产生或制作我们所知道的东西。”[10]根据这一思路，“物自体”刺激人的感官为认识提供了感性材料，但这还不是认识的对象，这些感性材料必须经过主体先天认知结构的整理形成表象，才成为认识的对象。由此，康德将“对象”从“物自体”中剥离出来，成为“主体”自我构造的结果，而不是与“主体”对立、外在于“主体”的“客体”。对于康德的理论创见，弗莱德·R.多尔迈曾这样评价，“康德思想的主要优越性在于，他用一种先验的或逻辑的主体取代了思维实体，用一种‘伴随着所有概念的纯粹意识’或实质性的表象取代了思维实体”[11]，他将“对象”作为“主体”的表象统一于“自我”。
然而，康德实现的统一是以“现象”和“物自体”的区分为前提的。现象界是理论理性的对象，服从客观规律，是一个必然的领域。物自体界是实践理性的对象，是一个自由的领域。在黑格尔看来，以现象与物自体、理论理性与实践理性、必然与自由的二分为代价的统一，仍难以让人满意，康德所遗留下来的鸿沟丝毫不比他弥合分裂做出的贡献更少。黑格尔指出，只要知识的形成需要同时具备主体先验结构和客体经验材料两个因素，就避免不了主客体二元分立。要解决主客体二元分立，既不能单纯依靠客观实体，也不能单纯依靠主观意识，而要将实体与主体统合为一体。黑格尔认为“绝对精神”同时具有能动性和客观性两种性质，可以同时充当实体和主体。对于这一观点，黑格尔这样概括，“实体在本质上即是主体，而且是绝对精神这句话所要表达的观念”[12]。“实体即主体”的基本含义是，它是“自我”客观化和绝对化的辩证运动的整体过程。“主体”和“客体”通过“绝对精神”自我运动过程实现统一。在这一意义上，黑格尔完成了主客体的统一，堪称近代认识论哲学的最高成就。
然而，由于黑格尔哲学的观念论和意识哲学的精神气质，决定了黑格尔哲学与其说超越了“主体中心困境”，不如说以一种“理性的狡黠”逃避了这一问题。黑格尔曾这样概括自己的哲学观：“应将哲学的内容理解为属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。”[13]这就决定了黑格尔实现的统一，实质上是精神领域内的统一，是以忽略现实生活世界的真实性为代价的，因而只是残缺的统一。对于这一重大缺陷，马克思有明确的论述：“这个过程必须有一个承担者、主体；但主体只作为结果出现；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过是成为这个隐蔽的非现实的人和这个非现实的自然界的谓语、象征。因此，主语和谓语之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈。”[14]
可见，以康德、黑格尔为代表的近代哲学都未能有效解决“自我”和“对象”、“主体”和“客体”的二元对立问题，“主体中心困境”始终是一个令哲学家惶恐不安的难题。在海德格尔看来，之所以如此，根本原因就在于，整个近代认识论都自觉地以笛卡尔确立的“我思”为理论前提，然而“只要人们从Ego cogito（我思）出发，便根本无法再来贯穿对象领域。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。因此，必须从某种与我思不同的东西出发”。可见，近代认识论哲学的理论前提决定了它无法摆脱“主体中心困境”。迷恋认知主体性，必然导致“主体中心困境”。要根本克服这一困境，必须彻底消解认知主体性的基础性地位。
拒斥认知主体性的基础性地位，与近代的“主体性”哲学传统分道扬镳，是海德格尔的鲜明态度。海德格尔指出，笛卡尔在确立新的哲学根基的时候，“发现了‘cogito sum’（‘我思故我在’），就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个‘基本的’开端处没有规定清楚的正是这个思执的存在方式，说得更准确些，就是‘我在’的存在的意义”[15]。这即是说，近代认识论哲学，漏过了认知主体的存在方式问题，要攻克“主体中心困境”，首要的工作是对认知主体的存在方式进行阐释，此在的生存论分析完成的正是这一工作。
（二）确立“认识主体”的本源生存方式：克服“主体中心困境”的根本途径
跳出认识论视域，确立“认识主体”的本源性的生存方式，揭示“此在”的生存论结构、揭示认识活动的生存论基础，在海德格尔看来，这才是克服“主体中心困境”的真正突破口。
把人当成“现成的存在者”，这是包括近代认识论哲学在内的传统哲学在人的自我认识上所贯彻的基本立场。自亚里士多德以来，哲学使用的存在论的基本范畴，如质、量、时间、空间等，都是关于物质对象的范畴，这些范畴不仅适用于物，也适用于人，以至于对“人”这一存在的把握，也带有了物质对象的特征。笛卡尔未能免于这一传统的影响。正如威廉·巴雷特指出的：虽然笛卡尔将“思执”的“我”和“广袤物”的“世界”区分开来作为两个独立的具有不同属性的实体，“但是，事实上，当来理解人的存在时，事物的存在却居优先的地位。……虽然人和自然的分离无可挽回，但是暗地里发生的事是：对人的存在的了解总是借同物质实体的类比得来的。近现代思想虽然把人从自然中分离出来，但同时它却还是试图按照物质实在来了解人”[16]。海德格尔将这一现象概括为：“从存在论原则上依循持久的现成性这样一种存在来制定方向。”[17]持久的现成性是物质存在者的特性，依此来了解人，人也成为摆在那里的物，也具有了现成存在者的存在方式。这样把人监禁在自己的“我”里，只能透过窗户，以旁观者的姿态静观这个世界，成为认知主体。同时，世界远化为与我分离的、单纯的认识对象，成为认识活动的客体。认知主体现成存在者的存在方式必然导致主客体的二元分立。主体被囚禁在“意识的密室”之中，无法通达外部对象，并因此造成“主体中心困境”。
海德格尔一举摧毁了笛卡尔式的人的形象。为避免与现成的认知主体相混淆，海德格尔干脆称人为“此在”。通过对“此在”的生存论分析，海德格尔揭示了“此在”的存在方式是“在世界之中存在”。“‘在世界之中存在’这个复合名词的造词法就表示它意指一个统一的现象。这一首要的存在实情必须作为整体来看。”[18]一旦我们承认“在之中”的生存论性质，我们便不能把“此在”理解为摆在那里的现成的东西，“此在”是一种可能性存在，亦即“去存在”，面向未来展开是“此在”最为重要的特点。同时，“世界”也不是现成存在者的总和，而是“此在”自身展开的一个境域，是事物得以显示自己、得以与“此在”相遇的一个境域。此在“在世界之中存在”意味着：此在与世界是相互渗透的，“人并不是从他的孤独自我透过窗户去看外部世界，他本已站在户外。他就在这世界之中，因为他既生存着，他就整个地卷入其中了”[19]。因此，从来就没有“主体”与“客体”并肩而立这回事，人与世界“一向总已经”处于内在的统一和融合之中。
在阐明此在生存论结构的基础上，海德格尔阐述了一种全新的“认识论”观点，揭示了纯粹理论认识的派生性。此在在世界中存在，本质上就是操劳。日常此在与世内存在者“最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识，而是操作着的、使用着的操劳——操劳有它自己的‘认识’”[20]。这种“认识”与纯粹理论认识活动截然不同，它提供了一种完全不同的真理揭示方式。“真理”在其原初意义上，指一种无遮蔽状态，也就是存在自身如所是地显现。“此在”在真理揭示之中起着至关重要的作用：只有“此在”与用具打交道，用具才能如其所是地显现，才能被“认识”。海德格尔曾以锤子为例来说明这个问题：“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用得越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。”[21]在这一意义上，“此在”去存在就是对存在的揭示，此在的“认识”就是在操劳中去揭示和展开存在。
那么，纯粹理论认识这种活动是否存在呢？海德格尔回答，当上手事物出现某种程度的用具性缺失时，“此在”会把它作为现成事物加以审视，才会出现“此在”对世内存在者的静观。然而，即便是这种情况，也与纯粹理论认识相距甚远。认识论所讨论的认识对象是世内存在者最生硬、最衍生的形式。海德格尔的分析给出这一结论：认识论哲学所讨论的认识活动是在世界之中存在的残断模式，或者说是此在在世的一种派生样式。
探明了此在与世界的生存论关系，困扰以“我思主体”为根据的“主体”哲学的“主体中心困境”便迎刃而解。在纯粹理论认识的眼光中，“世界现象被歪曲，或者说被从存在者状态上规定为一个纯粹直观可以通达的现成的观念领域，除了其他原因外，一个主要原因是人们很早就主要是在理论（theorein）的意义上设想超越，即是说，不是在其源始根源的此在的本己存在中寻找它”。然而，如果以此在“在世界之中存在”这一本源的存在方式为基础，那么，“此在一向已经‘在外’，一向滞留于属于已被揭示的世界的、前来照面的存在者。有所规定地滞留于有待认识的存在者，这并非离开内在范围，而是说，此在的这种依寓于对象的‘在外存在’就是真正意义上的‘在内’……认识的此在依然是作为此在而在外”[22]。
由此，基于“此在”的存在方式来理解认识活动，就根本不会产生“主体如何从内在意识中突出进行超越”这一“主体中心困境”。海德格尔通过对此在的生存论结构的揭示，宣告近代主体哲学的“主体中心困境”这一长期困扰着哲学发展问题的“无根”和“虚假”性质。
（三）生存实践哲学：超越“主体中心困境”所开启的思想视域
海德格尔对“主体中心困境”根源的揭示及克服方式，开启出一个重要的思想视域，即生存实践哲学视域。众所周知，实践哲学是与理论哲学相对的一种哲学理路。在哲学史上，理论哲学一直占据西方哲学的主导地位。古代哲学，即便是在实践哲学的创始人亚里士多德那里，理论沉思同生存实践也有着重大的区别，只有理论的沉思活动才能追求到永恒的真理从而达到最高的幸福。到了近代，哲学主题发生了转变，认识论成为哲学研究的重心。但正如海德格尔指出的，近代哲学把认识论置于哲学的中心，以至于“人们往往专拿对世界的认识作为范本来代表‘在之中’这种现象——这还不仅限于认识理论，因为人们把实践活动领会为‘不是理论的’和‘非理论的’活动”[23]。因此，理论哲学的优先地位依然如故。
从深层分析，上述“主体中心困境”与这种理论哲学的基本立场有着深刻的关联。从理论哲学视域出发看待认识活动，必然把认识活动从感性实践生活中抽象出来，使之成为脱离人的实践生存方式的活动。囿于理论哲学视域，“主体中心困境”必然产生并难以得到有效克服。海德格尔阐释此在的生存方式，确立了此在生存活动的优先地位，把纯粹理论认识活动视为此在生存方式的一种变式，这实质上是取消了纯粹理论认识活动的优先地位，确立了生存实践活动的本源地位。这表明海德格尔已在根子上自觉到了理论哲学的根本缺陷，并努力以实践哲学超越和取代理论哲学的立场，在一个全新的视域中对理论哲学所导致的、并且在理论哲学视域中无法克服的理论困境进行解决。这就是海德格尔对于当代哲学最为重大的贡献之一。
海德格尔从实践哲学立场对“主体中心困境”的克服，体现了当代哲学的重大趋势。在此方面，马克思哲学同属这一阵营并为此做出了重要的贡献。马克思在《关于费尔巴哈提纲》第一条指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[24]这段经典论述表明，以往一切唯物主义哲学把对象仅仅视为直观的对象、认识的对象，主客体的关系仅只呈现为一种认识活动中的关系，而不是一种实践关系。此外，以黑格尔为代表的唯心主义哲学发展了主体的能动性，通过强调精神的创造性力量，将主客体之间的关系理解为一种实践的关系。马克思赞赏黑格尔通过劳动（过程）克服近代主客体二元分立的努力，但黑格尔的“劳动”是精神实践活动，主客体的统一是通过将“客体”吸纳到“主体”之中，将“世界”了解为“自我”借以展开的一系列领域而实现的。换言之，主客体的统一只是精神实践活动“自娱自乐”的过程，而与“现实的、感性的活动本身”无关。马克思这样批判黑格尔：“意识的对象无非是自我意识；或者说，对象不过是对象化的自我意识、作为对象的自我意识。”[25]因而在黑格尔哲学中，所谓的对象根本不是真实的对象世界，因而“主体”不可能触及真实世界，它所实现的“主客统一”也不过是一种虚假的统一。
与黑格尔不同，马克思将感性的物质“生产劳动”理解为实践概念的核心内涵，进而指出，“实践”是人特有的存在方式。“实践”概念表征了人的生命活动的感性对象性特征，而感性对象性则意味着人不可能孤立存在，而只有通过他者或对象，才能实现自身。在实践活动过程中，人与周围世界否定性地统一在一起，生成人的现实生活世界。因此，“客体”总是处于与实践活动的内在关联中，只有当对象进入我的实践活动视野，才成为客体。这就使得我与世界的关系，不可能是简单的主客体二分的纯粹认识的关系，而首要的是一种一体化的实践的关系，人的认识活动只是现实实践活动的组成部分或内在环节。
在现当代哲学中，从实践哲学的立场重新理解人与世界的关系，并对近代认识哲学的主客二元对立关系进行重新反省，已成为许多哲学思潮的共识。例如实用主义作为“以生活为中心的哲学”强调人与世界的生活实践关系；分析哲学的代表人物维特根斯坦通过对日常语言的分析，强调作为“生活形式”的“语言游戏”优先于人与世界认识关系的意义；现象学奠基者胡塞尔强调“回到生活世界”，认为科学知识乃是奠基于生活世界之中，等等，无一例外地通过揭示认识活动的生活世界根基，从而克服近代认识论哲学的“主体中心困境”，并因此推动哲学的现代转型。当代哲学自觉地意识到：认识论哲学所面临的“主体中心困境”与其遵循的理论逻辑密不可分，在理论哲学视域内弥合主客体的鸿沟是不可能有结果的。要彻底克服“主体中心困境”，就需要克服理论优先的哲学态度，将认识活动奠基于实践生活领域，阐明认识活动的生存实践根基。当代哲学所确立的这一基本观念，无论对于我们理解“主体中心困境”这一问题的根源及其超越，还是理解哲学发展的内在轨迹与方向，都具有十分重要的理论意义。对此本书将在下文进行更具体的探讨。
[1] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1995年版，第6页。
[2] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第71页。
[3] [德]彼得·毕尔格：《主体的退隐》，陈良梅、夏清译，南京大学出版社2004年版，第29页。
[4] [德]哈特费尔德：《笛卡尔与〈第一哲学的沉思〉》，尚新建译,广西师范大学出版社2007年版，第210页。
[5] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第94页。
[6] 同上书，第96页。
[7] 同上书，第96页。
[8] 同上书，第40页。
[9] [德]阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第157页。
[10] [美]汤姆·洛克摩尔：《在康德的唤醒下——20世纪西方哲学》，徐向东译，北京大学出版社2010年版，第61页。
[11] [美]多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人、朱国钧、吴海针译，上海人民出版社1992年版，第83页。
[12] [德]黑格尔：《精神现象学》上，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第16页。
[13] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第43页。
[14] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第332-333页。
[15] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第28页。
[16] [美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，上海译文出版社1992年版，第229页。
[17] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第113页。
[18] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第62页。
[19] [美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，上海译文出版社1992年版，第230页。
[20] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第79页。
[21] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第81页。
[22] 同上书，第73页。
[23] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第69页。
[24] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。
[25] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第321页。