在前一节，我们所讨论的是个人主体的生活目的以及由此所确证的个人的主体性。毫无疑问，对于人现实的主体性的实现，这是十分重要的。但是，与此相关的另一个问题是：个人主体如何处理与社会生活的关系？社会生活是由不同的个人主体的存在组成的，他们有着不同的思想、观念、价值追求以及不同的生活和行为方式，而社会生活是由不同个人及其相互活动和关系构成的。与个人不同的是，它要求某种一致性和统一性，需要某种能把不同的个人“团结”和“凝聚”在一起的纽带，否则整个社会生活就将陷入瓦解。这就提出了一个十分重大而尖锐的课题：个人主体的“个性”与社会生活的统一性这一矛盾究竟如何处理和解决？
要回答这一问题，我们必须在充分肯定个人主体性的合法性的同时，充分意识到其有限性。近代以来的个人主义和极端自由主义的重大缺失正在于把个人主体性无限度的膨胀。只有既承认和捍卫个人主体性的重大价值，同时又承认其限度并努力追求和实现社会生活的统一性，这一矛盾才能得到真正的解决。
对这一矛盾的关注和思考，是现当代哲学的重大课题。在本节，将围绕着“个人主体性的限度”以及“社会生活统一何以可能”这一问题，充分吸收现当代哲学在此方面的积极成果，对此进行较为深入的探讨。
（一）“个人主体性”与社会生活的统一性：现代性语境中一对重大矛盾
要切实理解“社会生活的统一性”这一课题的性质，必须把它置于现代性的背景之中。社会生活的统一性之所以凸显为现代社会一个重大课题，是与传统社会向现代社会的转型和现代性的兴起密切相关的。只有立足这一背景，社会生活的统一性课题所包含的深层矛盾及其内涵才能得到内在的澄清。
从传统社会向现代社会的转型，这是人类社会有史以来所实现的重大社会变迁，对此，人文社会科学各学科从不同视野出发进行了多方面的探讨。从哲学角度来把握，现代社会之区别于传统社会的根本精神及其特质乃是以“个人主体性”的生成为标志的，黑格尔明确指出：“现代世界是以主体性的自由为其原则的。”[1]这种“主体性”原则最早由笛卡尔奠定，在康德、费希特等人那里得到进一步深入表达，并在黑格尔那里达到哲学的自觉，哈贝马斯曾指出：黑格尔是“使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人”。黑格尔第一次明确地把“主体性”概括为“现代的原则”，这一原则主要包括四方面的内涵：（1）个人（个体）主义：在现代世界，所有独特不群的个体都自命不凡；（2）批判的权利：现代世界的原则要求，每一个都应认可的东西，应表明它自身是合理的；（3）行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责；（4）最后是唯心主义哲学自身：黑格尔认为，哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。[2]
“个人主体性”这一现代性的基本原则，是作为中世纪宗教特权的替代物而出现的。在中世纪，上帝是社会和人们生活的意义根据和价值源泉，现代社会则要把人从神意的统治下摆脱和解放出来，要求从个人主体性出发，来为社会和人的生活，为科学、艺术和哲学重新奠基。正是这种“主体性”原则，支撑了宗教改革、启蒙运动和法国大革命，确立了现代文化形态：“在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术等都体现了主体性原则。”[3]“主体性”原则取代了以往宗教所发挥的绝对的一体化力量，成为了现代人生活的价值根据和规范源泉。
毫无疑问，相对于传统社会依附于高高在上的神圣权威，个人主体性原则的确立标志着人的一次重大解放，因而标志着现代性的巨大成就。然而，在这种成就背后，同时隐含着一个深刻的危机，那就是随着“自我”成为了“实体”、“绝对实在”和“最终根据”，社会团结以及与此相联系的社会的统一性面临着严峻的挑战。
这种严峻挑战根源于个人主体性原则所内蕴和遵循的“对象化逻辑”。“对象化逻辑”是一种“主客二元对立”的逻辑，把自我确立为主体，总是与把自我之外的他者规定为“客体”不可分割地关联在一起。从根本上讲，个人主体性原则是一种把个体性的“我”视为第一性的实体的原则，把主观意识的“自我”实体化为“主体”，强调自我意识的同一性，是保证其他一切存在者存在的最终根据，认为只要确立“作为突出的基底的我思自我，绝对基础就被达到了，那么这就是说，主体乃是被转移到意识中的根据，即真实的在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫到‘实体’的那个东西”[4]。立足于这种“自我”，一切自我之外的“非我”都是与“我”相对立并由“我”所规定和涵盖，与绝对第一性的、高于一切的“自我”相比，“非我”完全是一种派生的、外在的事物。可见，个人主体性原则体现着的是一种以自我为中心，把外在之物对象化的统治性原则。对此，海德格尔概括道，自笛卡尔以来，“‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”[5]，“存在者之存在是从作为设定之确定性的‘我在’那里得到规定的”[6]。
贯彻这种“对象性逻辑”，必然使得他人成为“我”的“他者”，人与人之间的关系成为一种互为对象性的关系，从此出发是不可能建立一种主体间相互承认的团结关系的。对此黑格尔曾做过专门的探讨，他指出，“个人主体性”原则在实质上是一种“知性”的原则，这种知性原则表现为一种控制性、征服性的“暴力”，这种“暴力”体现在对他人的关系上，将把他人“作为客体加以压迫”，每个人不仅把社会共同体视为只具有工具性价值的东西，而且也把他人视为只具有工具性价值的东西，由此必然导致社会生活共同体的分裂和“伦理总体性”的瓦解，这一点在“市民社会”这一展现“个人主体性的舞台”中得到了最为集中的体现。“在市民社会里，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。但他又只能通过与别人的接触，才能明确他的目的的范围。因此，某些人就会将其他人当作实现目的的手段。但是，特殊目的又通过与他人的关系而获得普遍形式，并且在满足他人福利的同时，也满足了自己。”[7]“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台”，“在市民社会中，每个人都以他自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”，“一切癖好、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着”。在几乎相同的意义上，马克思指出：“在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”[8]可以清楚地看到，当“个人主体性”成为现代社会的支配原则时，所谓社会将成为一个为自利目的而进行合作的外在结合体并因此而丧失内在的统一性。
与此相关的，个人主体性作为支配性原则，必然导致价值个体主义的兴起和价值共识的危机，从而使社会生活统一性失去所必需的精神基础。社会的统一性需要内在的精神基础来予以支撑，在传统社会，这种精神基础是由某种超人的神圣的精神力量来充当的。迪尔凯姆把它概括为“集体意识”，其典型表现形式就是宗教，在这种“集体意识”的规范下，“集体人格完全吸纳了个人人格”[9]，所以整个社会以“集体意识”为纽带，以“个人的相似性”为基础，保障着社会的统一性得以实现。但现代社会随着个人主体原则的确立，个人不再忍受和臣服笼罩于其上的神圣精神力量的统治，他要求大胆而独立地运用自己的理性，其立足点乃是“从自身出发的思维，是内在性。……现在的一般原则是坚持内在性本身，抛弃僵死的外在性和权威，认为站不住脚。按照这个内在性原则，思维，独立的思维，最内在的东西，最纯粹的内在顶峰，就是现在自觉地提出的这种内在性”[10]。这意味着，每一个生命个体把他的独立性看成是绝对性的，把自身视为价值的最高主宰者和立法者。从这种价值个体主义立场出发，一切价值判断都是自我“个人意志”的产物，一个人接受这种价值而拒斥另一种价值，最后的根据和权威完全是他自身，于是，任何非个人的、具有普遍性和客观性的道德权威就彻底失去了存在合法性，“道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律行为者的任何所谓的道德言辞都失去了全部权威性内容。各个道德行为者可以不受外在神的律法，自然目的论或等级制度的权威的约束来表达自己的主张……”[11]，“价值是由人的决定所创造的……每个人的良心都是不可被推翻的……而价值乃奠基于选择，它只能拥有纯粹主观的根据”[12]。很显然，价值个体主义必然使得价值判断失去统一性，价值信念必然陷入分歧和争斗，这里有“不同的神在相互争斗……那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入了无休止的争斗之中”[13]。由此所导致的后果便是普遍性、公共性的价值共识与价值规范处于危机之中，而失去了普遍性、公共性的价值共识与价值规范，意味着社会生活统一性所必需的价值共契和精神基础随之消失。
通过上面分析可以看出，社会团结与社会生活统一性这一课题，其深层是与现代性的兴起、与个人主体性这一现代性的基本原则内在联系在一起的。个人主体性原则由于它所内蕴的对象性逻辑和价值个体主义取向，使得人与人之间成为一种外在的关系，并且使得社会生活统一性的精神和价值基础付诸阙如。这是社会团结与社会生活统一性陷入危机的深层根源。
（二）社会团结与社会生活统一性的形而上学论证及其缺陷
那么，如何实现社会团结与达成社会的统一性呢？究竟以一种什么方式来为社会团结与社会生活统一性提供理论论证呢？在此问题上，长期以来曾占据着统治地位、有着重大影响的是形而上学的思维方式与理论逻辑。即使在今天，这种思维方式和理论逻辑仍然在或隐或显地发挥着作用。对其进行深入反思，对于这一课题的切实解决具有重要的意义。
按照形而上学的思维方式和理论逻辑，社会团结与社会的统一性之所以成为可能，是因为存在着一个普遍性、同一性、永恒的、超历史的理性基础，立足于这一基础，单个私人的“片面性”以及由此造成的社会“离心力”将会被超越，充满差异性的个人将克服其“私心”，与他人融为一体，从而实现并保证社会生活的统一性及社会的统一性。在它看来，在个人的“终极语汇”中，可以“区分核心的、共有的、义务的部分与边缘的、个性的、随意的部分”，前者代表着每个个人共享的“最小的公分母——一个对公共目的和私人目的、对自我定义和对人与人的关系都适合的描述”，它反映了“她和其他人类所共有的东西，是团结的基础”[14]。在哲学史上，柏拉图无疑是这种思维方式和理论逻辑的奠基人和重要代表。在《理想国》中，他说道：“对于一个国家来说，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗？还有什么比讲团结化多为一更善的吗？”[15]他最为关心的问题是找到一个一劳永逸的途径和纽带，来避免“化一为多”的“分裂”而实现“化多为一”的“团结”，从而达到人们在社会生活中的“苦乐同感、息息相关”[16]。在他看来，这种途径和纽带就是“至善理念”，“善的理念”“是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉：任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念”[17]。这种“善的理念”将限制个人可能危害“公共秩序”的“自私欲望”，维系不同个人之间的“团结”，从而实现社会的“统一性”。
这种柏拉图式的思维方式和理论逻辑在后来的哲学中得到了更进一步的延续和强化。例如在中世纪，哲学家把永恒的神性视为社会团结、保证社会生活统一性的基础，通过对神性的分有，社会生活的“内在统一性”得以保证。而在近代，社会团结及其内在统一性则寄希望于“理性主义”的元叙事，它把理性视为社会生活的最为可靠的“黏合剂”，理性的力量将克服和超越一切由于特殊性、个别性所带来的分离并为社会生活的内在统一提供普遍性的牢固基础。
不难发现，无论“至善理念”、“永恒神性”还是“普遍理性”，其共同点均在于把社会团结与社会生活统一性建立在非历史的形而上学原理之上，认为这一形而上学原理将克服个人所造成的离散性和离心力，把不同的人们紧紧地“粘连”在一起。
然而，从今天哲学所达到的思想水准和人类社会发展的现实出发，我们可以看到，这种对社会团结与社会生活统一性的论证方式包含着严重的缺陷。
其一，以形而上学的非历史的普遍性原理来为社会团结和社会生活的统一性提供基础，这是一种典型的从先验本质来规定社会生活的理论逻辑，它是以否认社会生活的差异性与丰富性为代价的。如前所述，无论是“至善理念”、“永恒神性”，还是“普遍理性”，构成其内核的是一种“同一性思维”，它追求的是绝对同一的“本体”，它能统摄一切“差异”于“同一”中，统摄将来与过去于“永恒现时性”中，就此而言，以形而上学思维方式和理论逻辑来为社会生活的统一性提供基础，实质上就是以“同一性”为“差异性”、以“普遍性”为“特殊性”提供基础，很显然，这完全是以抹杀和牺牲“差异性”和“特殊性”为前提的。然而，社会之所以为社会，恰恰是以充满个性和差异性的个人的活动为前提，正如阿伦特所说：社会公共生活的“实在性取决于共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场，而对于这些视点和方面，人们是不可能设计出一套共同的测量方法或评判标准的。因为，尽管共同世界乃是一切人的共同会聚之地，但那些在场的人却是处在不同位置上的，一个人所处的位置不可能与另一个人所处的位置正好一样，如同两个物体不可能处在同一个位置上一样。被他人看见和听见的意义在于，每个人都是站在一个不同的位置上来看和听的。这就是公共生活的意义”[18]。这即是说，社会生活只有在不同的、充满差异性的个人参与和在场的条件下才会呈现自身，企图完全抹杀个性和特殊性、强制性地把社会生活过滤为同一性先验原理，只能使现实的社会生活变得干瘪和僵化。
其二，以形而上学的非历史的普遍性原理来为社会生活提供统一性的基础，认为找到了这种永久的与历史无关的先验模式和框架，就可以为社会生活的统一性奠定一劳永逸的基础，这是一种纯粹的基础主义和客观主义的思想进路，它是以否认社会生活的历史性与具体性为代价的。正如马克思所指出，“社会生活本质上是实践的”，这种实践本性意味着，社会生活是在具体的历史情境中生成的，它在不同地历史发展阶段呈现出不同的面貌和特征。因此，历史性与具体性是社会生活的内在本性，离开这种历史性与具体性，所谓“社会生活”就将成为一种抽象的、十分神秘的东西。形而上学以非历史的普遍原理为社会生活提供统一性基础，其实质是以先验原则来剪裁社会生活，因而所体现的是一种教条主义的思维方式。从它出发，不仅不能为社会生活的统一性提供真实的基础，反而会导致社会生活的抽象化。
其三，以形而上学的普遍性原理来为社会生活提供统一性基础，这实质上是以对人的社会生活的摆脱和否弃为前提的，正如罗蒂所指出的，“以形而上学的普遍原理来为社会生活提供统一性基础，其中心假设是，我们必须尽可能长久地跨出我们的社会局限，以便根据某种超越它的东西来考察它，这也就是说，这个超越物是我们社会与每一个其他的实在的和可能的人类社会所共同具有的。这个传统梦想着这样一种最终将达到的社会，它将超越自然与社会的区别；这个社会将展现一个不受地域限制的共同性，因为它表现出一种非历史的人性”[19]。这种传统认为：“哲学思想的全部意旨就是使自身与任何特殊社会脱离，并根据一种更普遍的观点去看轻社会的存在。”[20]这即是说，贯彻形而上学的思维方式和理论逻辑，等于要求站到社会生活之外，立足于“超社会”的基点来为社会生活团结与社会生活统一性提供基础。从社会之外，以“非社会性”或“超社会性”来说明和论证“社会性”，这种思维方式所带来的只能是对社会生活的纯粹外在的独断规定，不仅不能为社会生活统一性提供基础，反而恰恰是以否定社会生活的独立性为前提并以遗忘和遮蔽社会生活为后果的。
从以上分析可以看出，以形而上学的普遍原理为纽带，并不能如它所承诺的那样保证社会生活统一性的实现。这种思维方式与理论逻辑在根本上是与社会生活的本性相违背的，尤其随着传统社会向现代社会的转型，它更加暴露出不可克服的内在局限性。如前所述，个人主体性是现代性的基本原则，它既带来了社会生活统一性的危机，同时相对于传统社会，个人完全屈从于共同体的专制、“个体人格”完全被“集体人格”所吞噬，它又代表着人的发展的一次重大进步。然而，如果贯彻形而上学思维方式与理论逻辑，现代性的这一积极成果将被抹杀，社会生活的丰富性与复杂性、历史性与具体性等都被掩蔽，这样所形成的只能是马克思所批判的与个人自由相敌对的“虚幻的集体”而非真实的“社会”，由此所实现的只能是迪尔凯姆所描述的“机械团结”而非“有机团结”，所达成的社会生活统一性也只能是一种“抽象的统一性”而非“具体的统一性”。
（三）马克思哲学对于社会生活统一性课题的论证
在不少西方社会思想史家眼中，马克思是一个“社会冲突论者”，因此社会生活统一性课题始终处于其视野之外。确实，马克思对于社会冲突有着深刻的揭示和分析，但同样不能否认的是，马克思对于社会生活统一性课题提供了独特的思考和论证，而且这种思考和论证是与其关于社会冲突的思想相辅相成、互为补充的。
作为一个对现代性有着深入反思和批判的思想家，马克思深刻地看到了现代社会分裂的现实。但是，马克思为理解这种分裂的原因，以及克服这种分裂、实现社会生活统一性的途径等问题提供了独特的解释原则和思维方式。在马克思看来，现代性语境中的社会分裂，只有通过对人的实践活动的理解并通过实践活动才能获得切实的克服：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[21]这包括两个方面的具体含义：其一，现代性所导致的社会分裂，必须通过对实践活动的阐释才能揭示其本质和根源；其二，现代性所导致的这种分裂，也必须通过人的实践活动来予以克服和超越。
就第一方面，马克思认为，社会分裂的根源必须从“受到阻碍并发生分裂的实践”，即人的被异化的劳动中寻求理解。人的实践活动本来是人的“自由自觉的类活动”，是人本源性的自我生成、自我创造和自我实现的生存活动，但是，社会生产财富的私人所有制扭曲了人的实践活动。在私有制条件下，工人与资本家之间的关系成为了一种雇佣关系，这种雇佣劳动关系使得自由自觉的劳动变成了一种“抽象劳动”。这种“抽象劳动”表明，“劳动”脱离了真实的劳动主体而成为了一种为劳动主体之外的神秘力量服务的工具，这种神秘力量就是“资本”和作为资本人格化身的“资本家”，因此，在私有制条件下，劳动成为了一种被“资本”所掌控并为“资本”服务的异在的活动。在这种活动中，“对象化本质力量的外化和占有之间的循环被打断了。生产者再也不能从他的产品中得到享受，并同他自身产生异化，而他本可以在他的产品中重新找到自我”[22]。因此，在私有制条件下，异化劳动使得劳动者与劳动活动对抗，使劳动与劳动产品对抗，他的劳动“不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人”[23]，“如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那么这只能是由于产品属于工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣”[24]。
在马克思看来，这种社会的分裂在资本主义的“市民社会”中得到了集中的表达。市民社会本质上是一种物质经济关系，它是“私人利益的体系”或私人利益关系的总和，在这种关系中，“人绝不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的惟一纽带是……需要和私人利益”[25]。因此，现代性的“个人主体性”原则在实质上不过是“资产者”的原则，它所代表的解放理想只是一种狭隘的解放，即“政治的解放”，即一种把大多数“无产者”排除在外的、剥夺大多数人自由的解放。“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。”[26]“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享有和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”[27]很显然，以“人与人相分隔”、“自私自利的权力”为基础，整个社会必然处于尖锐分裂和冲突状态。只有从这一角度，才能切实理解社会分裂的深层根源。
社会分裂根源在于实践活动的本性，那么，对这种分裂的超越和克服的现实途径也必须通过现实的实践的途径，对此，马克思明确说道：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”[28]要克服社会的分裂，不能停留于单纯理论的思辨之中，而必须在现实生活中克服和超越把具体劳动抽象化、使人的自由个性陷入抽象化的资本主义体系，正是在此意义上，马克思才说道：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[29]使“现存世界革命化、实际地反对和改变事物的现状”，这种一种“自我解放”的活动，在这种自我解放活动中，“物质武器”与“精神武器”必须相互结合：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”[30]这里的“哲学”所指的不是以“永恒存在”为对象的理论形态的思辨形而上学，而是以人的现实解放为诉求的“实践哲学”，它要通过无产阶段把自身付诸于“实际地反对和改变事物现实”的实践活动之中，与此相辅相成，“无产阶级”是把“实践哲学”付诸实现的现实承载者，它没有自己的“特殊利益”而是代表着“普遍的利益”，它超越了市民社会中作为特殊“私人”的资产者与普遍利益的内在冲突，因而，它“宣告迄今为止的世界制度的解体，……因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则”[31]。
所谓“社会的原则”，在马克思这里，所表达的正是他对于未来社会所要实现社会生活统一性的理解。这里所说的“社会”，并非“市民社会”，相反，它是指超越“市民社会”的“人类社会”或“社会化的人类”。马克思明确说道：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”[32]“人类社会”或“社会化了的人类”，这是马克思对于超越社会分裂的未来社会制度模式的表述，因此，马克思的“社会”并非一个社会学或政治学的价值中立的概念，而是一个对社会生活统一性何以可能做出明确回答的规范性和价值性概念。马克思说道：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的，和在以往发展的全部财富的。”在这里，马克思把“社会的人”与“合乎人性的人”并提，鲜明地表现出马克思“社会”概念中所蕴含的价值规范向度，构成社会概念核心乃是“自由人的联合体”：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[33]在此意义上，马克思的“社会”概念是对现代性的中心问题，即克服社会分裂所提供的一种解决方案，在“社会”这一“自由人的联合体”中，我们不再“把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活与类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活”[34]，个人主体性与社会共同体的分裂由此得以克服和超越。
可见，马克思对社会生活统一性的论证是以实践观点作为理论基点、以“社会”概念作为价值基础而展开的。从其中，我们不难发现马克思与当代哲学对社会生活统一性的论证所具有的基本一致的走向，那就是超越形而上学思维方式和抽象的个人主体性原则，在一种“后形而上学”的视野中论证社会团结与社会生活统一性，马克思用实践思维方式替代了形而上学的思维方式，用“社会性”价值替代了原子式的“个人主体性”价值，在这一点上，马克思表现出了鲜明的当代视野。
[1] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第291页。
[2] 参见[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译文出版社2004年版，第20-21页。
[3] 同上书，第122页。
[4] [德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版，第75页。
[5] 《海德格尔选集》下，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第882页。
[6] 同上书，第881页。
[7] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第197页。
[8] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第2页。
[9] [法]迪尔凯姆：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第91页。
[10] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第328页。
[11] [美]麦金泰尔：《德性之后》，龚群译，中国社会科学出版社1995年版，第87页。
[12] Raymond Aron, Main current in sociological thought, Middlesex penguin books inc, 1967,pp.206-210.
[13] [德]韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第40－41页。
[14] [美]罗蒂：《偶然性、团结与反讽》，徐文瑞译，2003年版，第130-131页。
[15] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第197页。
[16] 同上书，第200页。
[17] 同上书，第276页。
[18] [德] 阿伦特：《公共生活和私人生活》，见《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第88页。
[19] [美]罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第409页。
[20] 同上书，第418页。
[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。
[22] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第74页。
[23] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第271页。
[24] 同上书，第276页。
[25] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第185页。
[26] 同上书，第183页。
[27] 同上书，第184页。
[28] 同上书，第306页。
[29] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。
[30] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第214页。
[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第14-15页。
[32] 同上书，第61页。
[33] 同上书，第294页。
[34] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第302页。