很显然，由于精神辩证法深层所遵循的形而上学思维方式与理论逻辑，它对人的存在的把握也必然与知性形而上学一样，陷入对人的抽象化。这一点，现当代哲学从各方面进行了深入批判，马克思是哲学史上最早对此进行自觉批判的哲学家。
马克思明确地指出：黑格尔犯有双重错误。第一个错误在于他把抽象的“哲学思维”确立为整个世界的本质和尺度，预先用抽象思维的尺度裁割了感性现实及其历史，导致了抽象精神与人的现实生命和现实世界之间关系的颠倒，使“现实的历史”蒸馏成“抽象思维的历史”，“这些对象从中异化出来的并以现实性自居而与之对立的，恰恰是抽象的思维。哲学家——他本身是异化的人的抽象形象——把自己变成异化的世界的尺度。因此，全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”[37]。抽象的思维本来应该奠基于现实的生活世界和感性活动之上，是属于“第二性”的存在，但在黑格尔这里，这种抽象思维却被用来衡量和规定具体的现实生活、感性活动和现实历史而被“升值”为“第一性”的。与此内在相关，他的第二个错误在于，由于他把现实的历史理解为抽象思维的异化，因此，他对“人的本质力量”、对感性现实重新加以占有和恢复时，也同样只能采用抽象的方式，“对于人的已成为对象而且是异己对象的本质力量的占有，首先不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有”[38]。
马克思把这两个方面的错误称之为“汇集了思辨的一切幻想，……意识——作为知识的知识——作为思维的思维——直接地冒充为它自身的他物，冒充为感性、现实、生命”；[39]另一方面，它“仍然重新通过这个外化的形态确证精神世界，把这个世界冒充为自己的真正的存在，恢复这个世界，假称在自己的异在本身中就是在自身”[40]，使得辩证法的批判性和革命性精神遭到了传统形而上学理论范式的严重束缚而沦为“非批判的实证主义”的牺牲品，“黑格尔的虚假的实证主义或他那只是虚有其表的批判主义的根源就在于此”[41]。
这种思辨的幻想最终体现在黑格尔辩证法关于“人”的概念上。由于辩证运动的主体是抽象的精神活动，因此，“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。因此，人的本质的全部异化都不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。……因此，对异化了的对象性的本质的全部重新占有，都表现为把这种本质合并于自我意识：掌握了自己本质的人，仅仅是掌握了对象性本质的自我意识”[42]。“人”被等同于抽象的自我意识，人现实的一切活动被说成自我意识的外化及对象的返回自我，这样的“人”必然是一个抽象的幽灵般的存在，因为“人是自我的。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一种本质力量在人身上都具有自我性这种特性。但是，正因为这样，说自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量，就完全错了。毋宁说，自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质，而并非人的自然是自我意识的质”[43]。
基于上述分析，马克思做出了这样的结论：“因为黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史。”[44]这表明，虽然黑格尔的辩证法的确包含着克服传统形而上学的知性逻辑的“肯定”观（即把“肯定”与“否定”绝对对立起来），把肯定性理解为包含着否定性、包含着内在矛盾性、因而是活生生的生命的自我肯定的内涵，包含着克服传统形而上学那种“绝对虚无”的“否定观”（即把“否定”视为“纯粹的虚无”），而把否定视为一种打破界限的、积极的、能动的、自由活泼的创生运动的意向。他那以精神为主体的辩证法，的确表达了人通过精神活动实现自我生成和自我发展的“人的生命的辩证法”，然而，“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[45]，“只是为历史的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史”，[46]这使得它对人的存在及其历史发展的理解必然是抽象与独断的。
这一切表明，黑格尔的辩证法虽然试图克服知性形而上学和知性逻辑的弊端，使辩证法成为把握“活生生”的人的存在的内涵逻辑。但是，上述分析告诉我们，黑格尔辩证法最终还是把人“活”的生命抽象化了。而之所以如此，根本原因就在于黑格尔的辩证法依然笼罩在理论哲学和形而上学的阴影之下，辩证法仍然局限于“理论理性”的层面。正如前面已经论证过的，一切理论理性都必然代表着某种“有限的视角”（尽管黑格尔辩证法的初衷恰恰要超越知性思维的有限视角），虽然它企图通过“辩证”的方式超越“有限”并抵达“无限”，但只要停留在理论理性的层面上，就注定了它无法摆脱有限视角的立场。把“有限”的视角“无限化”，认为其辩证法的“理论体系”达到了对“无限实体”的终极把握，这是黑格尔最大的幻觉。由于这一内在缺陷，黑格尔通过赋予精神以“活泼泼”的能动性质来克服知性逻辑抽象性所导致的人的存在的抽象化，虽然取得了重大的成果，并给后来者提供了可资发挥和利用的巨大精神宝库，但是他仍然掉进了传统形而上学的陷阱：以理论哲学的方式，在理论理性的层面上，来理解和把握人的存在，在实质上必然是从“有限的视角”去把握“无限”的人的存在，哪怕这种“有限的视角”是以“辩证”的方式呈现自身，其结果必然导致人的存在的抽象化。
（三）人的实践存在与辩证法作为“人的实践诠释学”
在马克思看来，在诸种存在者之中，人这一存在者具有与众不同的地位，那就是人是一种以实践活动作为其本源性的生存方式并在生存实践活动中展开自身存在且能自觉地领悟到自身“存在”的特殊存在者。也就是说，人一方面通过生存实践活动显现和展开自己的存在；另一方面，又能在生存实践活动中领会自己的存在。马克思曾这样论述道：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[47]“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来……他自己的生活对他来说是对象。”[48]马克思强调人在实践活动中，能够“把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”，能够“把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，这实质上是说，人能在实践活动这一本源性的生存活动中展开并实现对自身存在的领悟，这就是人区别于其他“现成存在者”的关键之处。
因此，人的存在不是一个以逻辑的、概念方式来把握的对象。与传统形而上学以一种静观的、理论哲学的态度来理解“人的存在”相比，马克思所开启的是一个全新的思想视域。他启示人们：人不是脱离于生存实践活动的抽象的、逻辑性的、现成的存在者，而是“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”[49]。先于逻辑和理智的生存实践是比逻辑、理智更为本源的存在境域，因而关于“人的存在”，不能外在于生活实践从一种有限的理论视角去予以把握，而必然坚持实践理性高于理论理性的立场，到人的生存实践活动中去予以领会。马克思的辩证法正是这样一种特殊的领会方式，通过对人的实践存在的这种领会，实现人的自我理解，正是在此意义上，辩证法摆脱了理论理性的立场，而成为了关于人的存在的“实践诠释学”。
辩证法作为关于人的存在的“实践诠释学”的内涵，马克思曾在其著作中做过清楚的表述。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思这样说道：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[50]在这一论述里，马克思没有使用“实践诠释学”的提法，但这一关于辩证法的论述所包含着的如下几个至关重要的关节点实际上已向我们表明：辩证法在根本上就是对以实践作为其本源性的人的存在的自我理解学说。
首先，辩证法的两大基本理论原则，即“推动原则”和“创造原则”是对人的实践性生存方式及其展开状态的自我理解。
“推动原则”和“创造原则”是辩证法的两个重大理论原则，这是马克思通过对黑格尔唯心辩证法的批判所做出的基本概括。在黑格尔那里，“推动原则”和“创造原则”根植于精神的能动性，“绝对精神”既是“实体”，同时又是“主体”，它区别于“死的物质”而具有自我生成、自我发展和自我创造的能动性，“精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己”[51]，“绝对精神”是自足完备的，它既是自身的推动者，又是自身的创造者。因此，在黑格尔那里，“推动原则”和“创造原则”在根本上就是精神的存在和运动原则。马克思同样承认“推动原则”和“创造原则”是辩证法的基本原则，但与黑格尔不同，他把这两个原则奠基于与精神的能动性有着重大不同的“生存实践”之上。马克思认为，“推动原则”和“创造原则”的内在根据不存在于精神的能动结构中，而存在于实践活动这一人的本源性生命存在和活动方式之中。
在马克思看来，人本源性的生存实践活动在本性上就是一种“自我推动”和“自我创造”性活动。正如前面已论及的，实践活动构成了人与世界的原初关联，构成了人的生存世界及其历史发展的奥秘，同时也是一种把人和动物区别开来的、专属于人的生命活动，与动物预成的、封闭、僵化、单向度的生命存在方式不同，人的生命存在方式是开放、能动和创造性的，而导致这一区别的根据就在于人以实践活动作为自身的生存和活动方式。实践活动使人得以超越其物种给予他的自然限制，使人的生命拥有了与动物进化完全不同的发展方式。自我生成、自我敞开、“自我推动”和“自我创造”乃是实践活动，即人本源性的生命活动的题中应有之义，或者说，“自我推动”和“自我创造”正是人的生命活动的内在原则。
对于人本源性的生命存在活动所具有的“自我推动”和“自我创造”性质，马克思曾从多方面进行过阐说。他明确论述道：“人不是在某一种规定上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”[52]马克思还形象地把劳动比喻为“活的、塑造形象的火”，“劳动是活的、塑造形象的火；是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式”[53]，而“时间实际是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”[54]。在谈到“历史”的本性时，马克思更如此说道：“并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”[55]“一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”[56]马克思专门批判了那种认为人和自然界来自于“外在创造”的观念，他质问道：“既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者，你想坚持自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。”[57]在马克思看来，人的现实生活来源于自己的创造，离开这点，人就将成为他人和自然的奴隶而完全失去独立性。他明确指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”[58]
所有这些论述，都从不同角度表达出一个共同的精神实质，那就是，人的实践活动在本性上就是人“自我推动”和“自我创造”的生命活动，正是通过这种活动，人才实现了自我诞生和自我生成。因此，“自我推动”和“自我创造”就是人所独具的生命存在和活动原则，是人的现实生命存在的本性。
由此可见，“推动原则”和“创造原则”作为辩证法的基本原则实质上是以一种反思意识的形式对人生命存在和活动本性的自觉揭示和诠释，其深层根据在于实践活动这一人的本源性的生命存在和活动方式。只有从实践活动出发，才能真正理解辩证法的这两个基本原则，离开这一点，“推动原则”和“创造原则”就将无法获得切实的理解，无论是以纯粹自然物质为基础（这在根本上是不可理喻的，“惰性”的自然物质不具有“推动”和“创造”能力，这是古代哲学和中世纪哲学都懂得的道理），还是以纯粹思维或精神为基础（这在根本上是抽象的，因为精神虽然拥有能动性，但脱离现实生命的纯粹精神不过是抽象的幽灵），都面临巨大的理论困境。在根本上，它们所表达的是对人的生存实践本性的自觉理解，只有从此出发，辩证法的“自我推动”和“自我创造”的理论原则才获得坚实的根基和完整的意义。
同时，马克思的论述还意味着：“否定性”作为辩证法的理论本性所表达的同样是对人的生存实践本性的自觉理解。
“否定性”是辩证法的灵魂，黑格尔把它视为“一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉，是辩证法的灵魂”[59]，马克思直接以“否定性的辩证法”来称呼和命名辩证法。在哲学史上，黑格尔曾以精神的“自我否定”和“自我超越”本性来展开辩证法的“否定性”内涵并因此把“否定性”的根据归结为“精神”，他强调，“否定性”是“精神本体”的内在本性，只有立足于“精神本体”，“否定性”才能避免陷入一种经验主义的、知性对立的理解并确立其根基。在黑格尔那里，“精神”实体不是如斯宾诺莎哲学中静止僵化的存在，而是一个活泼能动的、大化流行的过程。对此，黑格尔说道，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”[60]，而“实体即主体”，即意味着：“活的实体，只有当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，……实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。”[61]在此，“否定性”构成了“精神”活动的最为核心的原则。精神这一“实体”之所以是“主体”，就是因为它是一种“自我否定”、“自我超越”的自由能动的精神，精神从其直接性出发，自己规定自己，自己展开自己，在这种展开过程中不断地否定自身又不断扬弃这种否定性而返回自身（否定之否定），这一过程是一个不断否定自身的抽象性、并不断达到具体性、丰富性和现实性的过程，也是一个精神的自我成长、自我发展和自我创造的过程，正是在此过程中，精神的“自由”得到了充分而全面的实现。
黑格尔从精神的本性出发来理解和诠释“否定性”，把“否定性”的根基归结为“精神”，对此，国内已有学者指出，黑格尔的“精神”概念除了受到西方哲学逻各斯传统的影响之外，更深刻的思想渊源应该追溯到古希腊的“努斯”（Nous），它表达了人的生命活动的自我超越和自由创造的“生存论冲动”[62]，也就是说，黑格尔强调精神的自我否定和自我超越特点，其深层旨趣在于以一种精神化的方式表达了人的生命活动的本性，人的生命活动以及对人的生命自由的追求，是精神的“否定性”本性的最深层意蕴。然而，正如前面论证过的，黑格尔对人的生命“自我否定”本性的表达，并没有真正摆脱理论哲学的立场和对理论理性的迷恋，因而“生命”在这里从根本上说还是“逻辑化”了的“生命”，“精神”的“否定性”所表达的生存论冲动尽管构成了其深层的旨趣和动机，但在强大的逻各斯主义的挤压下，它最终陷入了“水晶宫里人不见”的结局，这一点，在现当代哲学中，从克尔凯郭尔始，已成为了许多哲学家攻击黑格尔及其辩证法的重要口实。
与黑格尔不同，马克思认为辩证法的“否定性”所表达的乃是对人本源性的生命活动，即实践活动的自我领会与自我理解。马克思这样批评黑格尔：“因为黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成是真正的和惟一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史。”[63]与此不同，在马克思看来，“否定性”作为辩证法的精髓，根植于人本源性的生命存在方式，即实践活动，而实践活动构成了辩证法否定性精神的内在根据。
实践活动作为人本源性的生命活动，在本性上就是人的生命的一种自我否定和自我超越性活动。这首先表现在人与自然的关系中。“人直接地是自然存在物”[64]，在时间性上人的生命来源于自然，“自然性”是人的生命得以存在的必要前提，离开肉体自然存在，人将成为虚无缥缈的幽灵，但是，人的生命之所以是人的生命，却又不局限于自然生命，人还要通过实践活动去“否定”自然生命，去追求自己的属人的“目的性”，或者说追求超越自然性的“价值生命”。对此，马克思说道：“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。”[65]实践活动以人的自然肉体生命为前提，同时又否定和超越人的自然肉体生命，而且这一人的“自我实现”过程是没有止境的，人的生命就是在这一进程中不断走向壮大、成熟和自我发展。在这里，人对自然的否定并不意味着对自然性的简单抛弃，而是把自然性作为内在环节融合于自身的生命存在之中。人来源于自然，人是自然存在物，这一事实决定了人对“自然生命”的否定和超越在实质上是自然的自我否定和自我超越，人对自然的“否定”在根本上无非是利用和发挥了自然的能量，使自然生命所蕴含的创造潜能在人的实践活动中得以实现出来。“自然生命”通过实践活动不断实现自我否定和自我超越的过程，也就是人不断成为人的成长过程。同时，实践活动所具有的这种否定本性还表现在人与社会的关系之中。按照马克思的观点，“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素”[66]。人对自然界的关系必然体现在社会关系之中，社会成为“抽象的东西”与人的发展相对立并因此导致“抽象对人的统治”，这是人的历史性生成过程中难以避免的生存实情，实践活动的否定性的一个重要方面就是体现对这种抽象的社会关系与社会力量的否定和超越。在马克思看来，这种否定和超越不是“理论的任务”，而是“实际地改变与反对现存状态”的革命的实践活动的任务，不是“精神的自我否定”，而是对现实社会的切实的改造和重建。在此意义上，当马克思把人的本性规定为“自由自觉的活动”的时候，这实际上已内含着对人的否定性维度的承诺，它表明，人不仅在对象性的感性活动中否定和扬弃自然存在物的给定性，而且要不断地否定和扬弃现实社会生活中的异化。否定性是“自由自觉的活动”的题中应有之义。甚至可以说，人的生命活动本性就是“否定性”，因为在此，“否定性”意味着人的生命的自我生成和自我实现，意味着人不断地摆脱束缚，不懈地追求自由并不断地努力扩大自由空间，不断地否定自身、向未来敞开自我超越的新的天地。这是人区别于物的、唯有人才具有的本性，物是不具有“否定性”的，它不能也无须“否定”自身，而人却恰恰只有在“自我否定”中才能形成自我，“成其所不是”、“不是其所是”，并在此过程中不断超越自我，生成自身，这就是人的生命所具有的“否定性”本质。
通过如上分析，我们可以清楚地看到，辩证法的“否定”本性在根本上建基于对人生存实践活动本性的自我理解和诠释。
从上面的讨论，我们可以看到，无论是辩证法的“推动原则”和“创造原则”，还是辩证法的“否定”本性，都是对人本源性的生存方式的诠释。马克思还指出，“辩证法的真正伟大之处在于把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃”。这进一步表明，辩证法的重大功能正体现在对人的自我产生和自我创造的生存实践活动本性的“自我理解”和“自我诠释”。正如马克思所说，辩证法“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”，“活生生”的人需要“活生生”的哲学来予以把握，辩证法就是这样一种关于“活生生”的人的生成及其发展的哲学。正是在此意义上，我们认为，辩证法实质上就是关于人的存在的“实践诠释学”。
很显然，从人的存在的“实践诠释学”这一视域来理解辩证法，辩证法不是从理论理性层面对于“终极存在”与“绝对实在”的捕获，而是从实践理性层面对人的存在的自觉领会。它表明，辩证法不是外在于生活实践的对“抽象存在”的理论直观，而是内在于生活实践的、以生活实践为根基的实践理性。人本源性的生存方式，即实践活动，才是辩证法真实的根基，植根于生存实践活动之中，辩证法真正克服了传统形而上学，实现了从理论哲学向实践哲学、从理论理性向实践理性的根本转换。
以上述理解为出发点，辩证法所具有的那些区别于知性思维方式的“超常规”的思想特性，就都具有了实践理性的意蕴而获得了坚实的根据。
这里所谓辩证法的“超常规”的思想特性，指的是那些辩证法区别于知性思维的思想特性。
（1）按照知性思维方式的要求，“确定性”、“清晰性”与“逻辑一致性”是一切正确认识的首要条件，离开这些，人们的认识必然混乱不堪。就像恩格斯曾正确地指出过的那样，它的思维公式是，“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话”；或者像海德格尔所指出的那样，“同一律”是全部科学知识的基础，离开同一律，就不可能有真正的知识[67]。与此相反，辩证法却要求把“矛盾”置于思维的核心位置，要求人们学会在“矛盾”中思考“矛盾”，它反对作为旧世界观的基本原则的旧形而上学的同一律：“a＝a”，而强调 “a＝非a”，认为“自相矛盾”恰恰是辩证思维的一个根本特质，主张是“矛盾”而不是“同一”在辩证法中占据着根本的地位，以致Dialektik（辩证法）在某种意义上就是“矛盾法”。这一点，就如黑格尔所说，“无论何处，无论何时，只要有运动，有生命，只要有任何事物在这现实世界里实现着，则必有矛盾，在那里活动着。矛盾进展是一切真正的科学知识的灵魂”。很显然，按照知性思维方式，矛盾是荒谬和不可理喻的，正因为此，现代分析哲学把坚持矛盾观点的辩证法视为缺乏健全理智的昏话。那么，究竟如何理解辩证法的“矛盾观”呢？“矛盾观”所赖以存在的合法性根据和真实意蕴究竟是什么？很显然，这一点无论对于常识思维还是科学思维来说，都具有“超常规”的性质。
（2）按照知性思维方式的要求，认识所把握的对象应该是确定的，这些对象都有其具体规定，它们的存在就是它们的本质，只要掌握其本质就可以把握这种存在。在此意义上，它所要追求的是事物的原型，它遵循的是“客观性”尺度，这即是说，它所追求的是对事物的“肯定性”（positive）[68] 理解，达到对事物的“如实的揭示”，获得关于事物的“客观知识”。与此不同，辩证法的对象却不是先天确定的，更不认为这些对象有一成不变的规定，恰恰相反，它把存在看作处于自我否定和自我超越过程之中，始终具有“未定”的性质，就像马克思所说：它“在对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”[69]。因此，是“否定性”（negative）而不是“肯定性”（positive）原则构成了辩证法的灵魂。那么，“否定性”所赖以存在的合法性根据是什么呢？其真实意蕴和所指究竟是什么？很显然，这对于常识思维和科学思维等为代表的知性思维来说，也具有极为费解的“超常规”性质。
（3）知性思维方式建立在主客二元区分和对立的基础上，认识的目的在于实现对客体的操纵和控制，就如海德格尔所说，“计算性思维”和“控制论思维”构成了这一思维方式的根本特点。与此不同，辩证法则要破解主客二元的抽象对立，解构和超越与人相敌对的异己存在，以不断推动人与世界的内在跃迁，因此，它代表着一种把人从异化中超越出来的“人文解放旨趣”，表征着一种超越狭隘功利的思想智慧，彰显着一种高远通达的价值理想和人生境界。那么，辩证法作为一种“价值理想”和“人生境界”，它所表征的是什么意蕴呢？它的内在根据是什么？很显然，这一点对于单向、绝对化、以同一性思维为特质的知性思维方式来说同样是“超常规”的。
（4）按照知性思维方式的要求，要达到对事物的把握，需要以一种确定的概念和语言的形式来表达自身，需要使自身呈现为一种系统化的、前后一贯的知识体系，普适性、绝对性、自足性等构成了这一知识体系的基本要求。与此不同，辩证法虽然也需要使用概念、文字来表达自身，但它坚决反对把概念知性化为固定、僵化的现成存在者，反对使自身成为某种一成不变的知识系统，相反，它所要做的正是要以概念的流动性来消解语言、文字和概念的僵死性，消解对待知识的绝对化的知性态度。因此，如果把辩证法看作概念、命题的集合，把辩证法的规律和原理公式化、绝对化，把辩证法视为一种知识性的形式和规范，那么正好走向了辩证法的反面[70]，辩证法所独具的理论精神将不复存在。在此意义上，辩证法根本不是一种客观知识体系，而是一种以概念方式表达自身同时又超越概念的特殊人文智慧。那么，辩证法所具有的这种理论特性，其内在的根据究竟是什么呢？辩证法以一种概念的方式来“超越概念”的合法性究竟何在呢？这一点，如果从知性思维方式的眼光去看，同样具有不可理解的“超常规性”。
很显然，辩证法所表现出的上述“超常规”的特性，对于知性思维方式来说，是根本不可理解甚至荒谬的。在此意义上，黑格尔对知性思维方式的独断和抽象所做的批判是极为深刻的。但与黑格尔不同的是，马克思哲学辩证法的这种超常规性所体现的并不是精神的辩证本性，而是人的生存实践本性。在上述辩证法“超常规”的理论特性与上节所阐明的人特殊的以生活实践为基底的“生存方式”之间具有着一种内在的“同构性”：辩证法的“矛盾观”所表达的就是人的生命存在的“自相矛盾”和“二律背反”本性；辩证法的批判性和革命性所表达的是人的生命存在的“否定”本性；辩证法的“非逻辑”和“超逻辑”特性所表达的是人的生命存在的“生存”本性。具体含义如下。
（1）要从人之为人的本源性生存方式去理解人的存在，即要理解“人的存在”，首要的便是把握人区别于一切“现成之物”的“生存”本性。人之为人的本性不是给予的和现成的，而是在生存实践活动中生成、创生和展现的，因而不能用把握现成之物的“范畴”方式[71]，即理论哲学和形而上学的方式来对之予以理解。人本源性的生存方式表明人是“活泼泼”的存在，从人本源性的生存方式去理解的人的存在，也就是要把人这种“活生生”的存在“如其所是”地“传达”与“诠释”出来，而辩证法正是这样一种“传达”与“诠释”方式。
（2）要从人生存方式的历史变化去把握人的“历史性”，即要把人的存在理解为不断否定自身、面向未来、超越自身的“自由自觉的存在”，而不能把握为一种固定、静止和僵化的“现成存在者”。对于后者，知性思维方式是与之相适应的把握方式（如前所述，海德格尔称之为“范畴”式的规定方式），而对于前者，需要一种“历史性”的理解和诠释方式，而辩证法正是这样一种“历史性”的“理解”和“诠释”方式。
（3）要从人与世界的生存实践性关系去把握人的存在，人不是“遗世独立”的孤立的“我思”主体，而是通过生存实践活动与世界处于相互涵容的一体性关系之中。因此，不能把人从世界的生存性联系中割裂开来，成为与世界僵硬对立的孤独主体。知性思维方式把知性规定绝对化和终极化，它必然是一种脱离人与世界的“因缘整体性”（借用海德格尔在讨论人的“在世”结构时的用语）的“实体化”思维（按照海德格尔的规定，“实体”的含义就是“无所需求”和“无所关联”[72]），以之来把握与世界的关系，必然导致人与世界的相互隔绝和对立。人与世界的生存实践关系是“活生生”的人的存在方式的固有内涵，它需要一种相适应的理解和诠释方式，“实践理性”层面的辩证法所提供的正是这种对人与世界的生存实践关系的“理解”与“诠释”。
（4）要从人的矛盾性、多面性和整全性去理解人的存在，人的生存之所以区别于他物，就在于“生存”所意味着的是丰富性、流动性和多重性，这是“活生生”的人的存在的“现象实情”。而他物的存在则是单一和封闭的，因此，不能用一种把握现成之物的方式，去追求和迷恋人的某种单一本性和绝对本质。如前所述，“同一性”是知性思维方式的根本特征，过滤丰富性与多样性、瓦解矛盾性与总体性，去获得至终究极的绝对同一性原则，是其基本的致思取向。以这种思维方式来把握人的存在，必然使得人成为抽象的“现成存在者”。人的存在的矛盾性、丰富性与整全性需要一种与之相适应的理解和诠释方式，以避免人的瓦解与分裂，“实践理性”层面的辩证法正是这样一种理解和诠释方式。
通过上述讨论我们可以清楚地看到，辩证法与人的主体性存在之间有着一种十分特殊的深刻关联，人的现实的主体性存在需要一种与之相应的哲学思维方式来予以把握，辩证法就是关于人的现实的主体性存在的自我理解学说。在二者的这种深刻关联中，马克思哲学辩证法克服了以往种种流俗化的理解，彰显出丰富的当代意义。
[1] 参见贺来、陈君华：《对辩证法三种研究范式的反思》，《学术研究》2002年第7期，第36页。
[2] [德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第3页。
[3] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273页。
[4] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。
[5] 同上书，第67—68页。
[6] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第274页。
[7] 同上书，第301页。
[8] 《现代汉语词典》第6版，第396页。
[9] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第170页。
[10] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273页。
[11] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第57页。
[12] [德]胡塞尔：《欧洲科学危机与超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第70页。
[13] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第42页。
[14] 同上书，第44页。
[15] [德]黑格尔：《逻辑学》上，杨一之译，商务印书馆1966年版，第39页。
[16] [德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第151页。
[17] 同上书，第151页。
[18] [德]伽达默尔：《摧毁与解构》，《哲学译丛》1991年第5期，第22页。
[19] [德]伽达默尔：《黑格尔与海德格尔》，《哲学译丛》1991年第5期，第9页。
[20] [德]伽达默尔：《摧毁与解构》，《哲学译丛》1991年第5期，第22页。
[21] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第319-320页。
[22] 参见［德］伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年版，第119页。
[23] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1983年版，第199页。
[24] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第85页。
[25] [德]黑格尔：《逻辑学》上，杨一之译，商务印书馆1966年版，第31页。
[26] [德]费尔巴哈：《未来哲学原理》，见《费尔巴哈哲学著作选集》上，荣震华等译，生活·读书·新知三联书店1961年版，第114页。
[27] 同上书，第181页。
[28] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第314页。
[29] 同上书，第323页。
[30] 同上书，第324页。
[31] [德]阿多诺：《否定的辩证法》，序言，张峰译，重庆出版社1993年版。
[32] 同上书，第157页。
[33] [德]阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版,第156—157页。
[34] 这一点海德格尔在《存在与时间》一书的最后几节曾做过详细的论述，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年版。
[35] 张世英：《自我实现的历程》，山东人民出版社2000年版，第210－211页。
[36] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第22页。
[37] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第318页。
[38] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第318页。
[39] 同上书，第328页。
[40] 同上书，第328页。
[41] 同上书，第328页。
[42] 同上书，第321-322页。
[43] 同上书，第321页。
[44] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第316页。
[45] 同上书，第320页。
[46] 同上书，第316页。
[47] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第272页。
[48] 同上书，第273页。
[49] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273页。
[50] 同上书，第319－320页。
[51] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1983年版，第28页。
[52] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第486页。
[53] 同上书，第331页。
[54] 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第532页。
[55] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295页。
[56] 《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，人民出版社1975年版，第545页。
[57] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第310页。
[58] 同上书，第310页。
[59] [德]黑格尔：《逻辑学》下，杨一之译，商务印书馆1976年版，第543页。
[60] [德]黑格尔：《精神现象学》上，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第10页。
[61] 同上书，第11页。
[62] 邓晓芒：《思辨的张力》，湖南教育出版社1992年版，第205页。
[63] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第316页。
[64] 同上书，第324页。
[65] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第326页。
[66] 同上书，第301页。
[67] 《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知三联书店1996年版，第648－649页。
[68] 在英语中，positive既有“肯定性”的含义，也有“实证性”的含义，二者是同一个词。
[69] 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第22页。
[70] 参见孙利天：《论辩证法的思维方式》，吉林大学出版社1994年版，第6页。
[71] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第52页。
[72] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第108页。