葛瑞汉译文：What do we mean by the ‘True Man’？The True men of old did not mind belonging to the few，did not grow up with more cock than hen in them，did not plan out their actions.Such men as that did not regret it when they missed the mark，were not complacent when they hit plumb on.Such men as that climbed heights without trembling，entered water without a wetting，entered fire without burning.Such is the knowledge which is able to rise out of the world on the course of the Way.[38]
“真人”一段的翻译中，葛瑞汉用了多处英语习语。比如：“不雄成”，依照陈鼓应的《庄子今注今译》意思为“不自恃成功”，而葛瑞汉译为“more cock than hen in them”显然是根据“雄”而望文生义的解释为“雄性多于雌性”，而且运用了英语俚语，原文庄严的语气变得轻佻。“过而弗悔”、“当而不自得”中的“过”与“当”，葛瑞汉译为“miss the mark”和“hit plumb on”，都太过随意。庄子描写真人那种庄严高尚的情感被化解掉了，仿佛庄子唠叨着一些平常又不着边际的话语。
第一位《庄子》的英译者巴尔福把“真人”翻译成“Divine Man”，但他解释说该译名应该“理解为其神秘意，带有神圣的含义”。[39] 另一位译者理雅各认为没有必要引入“divine”或“divinity”这样的概念。他说：“真人最显著的特点是他没有任何的思想和目的，在“道” 中完全被动。”[40] 慎重引用西方宗教用词的做法是有真知灼见的，但把真人理解成“被动”的，则附加了原文本来没有的消极意义，而庄子的“真人”并不应理解成消极的含义，真人具有一种把自己与周围环境适应起来的宽容，在老庄著作的描述中，具有审美意义，而在西方的语境中“被动”具有负面的情感意义。翟理斯把“真人”译作“pure man”，但他注释应该理解为“真人”超越层面的意义。[41]“pure”是取“真”的“纯粹”之意，而莫顿译为“true man”，取“真”的“真正”之意，都具有正面和积极的意思。“真人”是一个道家特有的概念，在英文中对等词缺失，此种情况下，若把这一词作为专有名词用英文大写字母来表示，并加以适当的注释，提醒读者这是舶来之物，可结合其出现的语境对意思作出相应的判断。
三、“体道”意象的英译
（一）吾丧我
南郭子基练功的状态“形如槁木，心如死灰”，我们可以看作是梦意象的另一变形，因为南郭练功的状态与梦意象相似处在于都丧失“自我”意识。庄周梦蝶中的表现是蝴蝶与庄周浑然一体，而南郭练功是“吾丧我”。
“吾丧我”一词出现在《齐物论》开头：南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫！”
陈鼓应《庄子今注今译》中对“吾丧我”的解释是：“摒弃我见。‘丧我’的‘我’，指偏执的我。‘吾’，指真我。由丧我而达到忘我、臻于万物一体的境界。与篇末物化节相对应。”[42] 释德清说：“此齐物以‘丧我’发端，要显世人是非都是我见。”朱桂曜《庄子内篇证补》说：“案清杨复吉梦兰琐书云：元赵德四书笺义曰：‘吾’、‘我’二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰‘吾’，因人而言则曰‘我’，吾有知乎哉，就己而言也，有鄙夫问于我，因人之问而言也。案赵氏所云就己而言，就人而言，尽犹今文法言主位受位也。”[43]
“‘吾丧我’巧妙借用‘吾’、‘我’的语用差别，阐明庄学根本义理：‘吾’超越主体膨胀，达至道极视点；‘我’陷溺主体膨胀，囿于人间视点。‘无己’与‘丧我’，均指无‘我’执，以道极视点超越人间视点，以彼岸真谛超越此岸俗谛。”[44]
胡适《吾我篇》曰：“古人用此二字分别甚严。”[45]
“吾丧我”与本篇末尾的庄周梦蝶寓言相呼应，也是《逍遥游》中的“至人无己”的变文，是得“道”与观照“天籁”的象征，也是该篇的题眼。总之，这三字是别有深意的。通行的几种英译中都把“吾丧我”译成“I lost myself”。
“lose oneself”的意思是“lose one’s（or its）identity；to become merged（in something else）”[46]，汉语意为“全神贯注”。如果这样翻译，则南郭子綦这段话跟后文全无联系，读者会不知所云，认为《齐物论》是零散的拼凑之作。
理雅各译为“I had just now lost myself ”。他对该句加了注释：
“He had lost himself”；that is，he had become unconscious of all around him，and even of himself.as if he were about to enter into the state of “an Immortal”，a mild form of the Buddhistic samadhi.But his attitude and appearance were intended by Kwang-tzu to indicate what would be the mental condition in reference to the inquiry pursued in the Book；—a condition，it appears to me，of agnosticism.[47]
理雅各能把南郭子綦练功的状态和佛教的三摩地联系起来，对读者颇有启发，可是结尾给庄子扣了个“不可知论”的帽子。
葛瑞汉译为“I had lost my own self”。[48] 他的处理把“my”和“self”分开来译，降低了歧义的因素。原文意在区别“吾”、“我”之境，所以译者在处理时可以用加注释的方法把“吾”、“我”的哲学含义解释清楚。
（二）心斋
颜回听说卫国的君主独断专行，用兵而不体恤人民的生命，哀鸿遍野。于是想出使卫国劝谏卫君。孔子问颜回用什么方法，颜回提出了“端虚勉一”、“内直外曲”、“成而上比”三种方法。然而这三种方法都被孔子一一指出不足，颜回问孔子该如何做，孔子提出的办法是“心斋”。
仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
颜回曰：“回之未始得使，实有回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？”
夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”
绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲几蘧之所行终，而况散焉者乎！[49]
莫顿的译文：
Confucius replied：“The goal of fasting is inner unity.This means hearing，but not with the ear；hearing，but not with the understanding；hearing with the spirit，with your whole being.The hearing that is only in the ears is one thing.The hearing of the understanding is another.But the hearing of the spirit is not limited to any one faculty，to the ear，or to the mind.Hence it demands the emptiness of all the faculties.And when the faculties are empty，then the whole being listens.There is then a direct grasp of what is right there before you that can never be heard with the ear or understood with the mind.Fasting of the heart empties the faculties，frees you from limitation and from preoccupation.Fasting of the heart begets unity and freedom.”
“I see，”said Yen Hui，“What was standing in my way was my own self-awareness.If I can begin this fasting of the heart，self-awareness will vanish.Then I will be free from limitation and preoccupation！Is that what you mean？” [50]
翟理斯的译文：
“You hear not with the ears，but with the mind；not with the mind，but with your soul.But let hearing stop with the ears.Let the working of the mind stop with itself.Then the soul will be a negative existence，passively responsive to externals.In such a negative existence，only Tao can abide.And that negative state is the fasting of the heart.”
“Then，” said Yen Hui，“the reason I could not get the use of this method is my own individuality.If I could get the use of it，my individuality would have gone.Is this what you mean by the negative state？” [51]
翟理斯用了两个英语词来对应汉语的“心”。“无听之以耳而听之以心”中的“心”，他译为“mind”，“心斋”译为“fasting of the heart”。翟理斯应该是认为前者代表思考的器官，而后者代表感觉的器官。
另一位《庄子》的译者——葛瑞汉曾在翻译《齐物论》的第二、三部分关于“心”的论述时，遇到了困难。他说：“虽然通行且方便的做法是把心翻译成‘mind’，因为后来的中国哲学史上，宋代的新儒家（公元960—1279年），明确地区分了作为思考之‘心’和器官之‘心’，但《齐物论》的整段论述是关于身体器官的‘心’，对于中国人来说‘心’是智慧之所在，并占据了我们关于‘脑’概念的位置。我们必须把它翻译成‘heart’，尽管会产生与该英文词相关的概念误导，英文中它意味着感觉的器官而并非思想的器官。庄子攻击了引导身体作出是非判断的成心……” [52] 英文翻译困难，是因为在英语中，感觉器官和思考器官是相区分的，分别对应的词是“heart”与“mind”。而汉语中没有这种区分，“心”具有情感和认知的双重作用。这种不同，译者葛瑞汉是清醒地认识到了的。
“虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”一句，翟理斯并未严格按照原文的语序翻译，而是根据自己的理解意译处理。“心斋”的描述用了“被动的”（passively）、“否定的”（negative）词，认为是被动地对外物作出反应。庄子认为对外物的反应，应该去除人的主观对客观形形色色的不真实的观照。庄子说：“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”翟理斯把“丧我”状态翻译成“失去个性”（individuality would have gone）。西方文化崇尚进取、积极、张扬个性，翻译中否定词的运用会把道家的思想作消极层面的理解。中国文化中，老庄对“虚”持肯定态度，他们并不是否定积极、向上，而是他们认为顺应自然意味着更大的包容。他们对“虚”之妙处的论证同样运用比类的方法，所谓“虚室生白”，即空屋子才能照进更多的阳光。空明的心境意味着去除心机，无所营求。有求必有所惧，所以无欲则刚。《心经》说“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖”，这也是庄子为何说：“至人无己，神人无功，圣人无名”的道理所在。
（三）庖丁解牛
庖丁解牛的寓言出自《养生主》篇，庄子借描写庖丁得心应手的熟练解牛技艺，以庖丁解牛之“道”，类比养生之“道”。认为通过反复实践可以掌握事物的客观规律。文章虽刻画的是“技”，实写“道”。
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音；合于桑林之舞，乃中经首之会。
文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”
庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，近乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤导大窾因其固然，枝经肯綮之未尝微礙，而况大弧乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”[53]
开始庖丁眼中之牛同普通人所见没有两样。而今，所谓“以神遇不以目视”在清楚牛身体的内在骨骼筋络结构之后，庖丁可以判断牛的内部构造。“依乎天理”，此处是指牛天生的生理结构，庖丁已知道牛骨的缝隙，他解牛之刀沿着牛骨的天然缝隙前行，遇到筋骨相连之处，小心翼翼。之所以能保持刀刃若新，是他不以刀去生硬的砍割牛身，而是以薄薄的刀刃自由穿梭在牛骨的间隙。
庄子实际在谈论如何行走于乱世而达到“应物不伤”的境界。在庄子的思维体系中的阶序是：天——道——德——义——事——技。[54] “天”是高于人的，人的生命受之于天，人之贵生也就是尊奉天道，所以应该善于养生。这个宗旨是贯穿于《庄子》一书的，可以解释为什么庄子赞美外形不合规矩却能免于斧斤的大木，生有缺陷能免于被宰杀作祭祀品的猪牛。因为它们虽不合世俗之用，却能“尽其天年，而不中道夭”。
英译者韦利翻译的庖丁解牛一段，误把形容庖丁静气凝神以解牛的画面描写成一个很笨拙的厨师，于是语体色彩全面走样。韦利的译文如下：
However，one has only to look at an ordinary carver to see what a difficult business he finds it.One sees how nervous he is while making his preparations，how long he looks，how slowly he moves.Then after some small，niggling strokes of the knife，when he has done no more than detach a few stray fragments from the whole，and even that by dint of continually twisting and turning like a worm burrowing through the earth，he stands back，with his knife in his hand，helplessly gazing this way and that，and after hovering for a long time finally courses a perfectly good knife and puts it back in its case.[55]
首先，韦利把这段描写技艺高超的庖丁误读成是“一般的解牛者”（ordinary carver），因为韦利认为后文的“每至于族”与“族庖”中的“族”是一个意思，都表示“一般”。根据陈鼓应的《庄子今注今译》解释，“族庖”指“一般的厨子”，而“每至于族”的“族”指“交错聚结”。韦利误把整段的褒义理解为贬义，因此，接下来的“怵然为戒，视为止，行为迟”被韦利以为“因为紧张，花费时间长，动作慢”。“牛不知其死也，如土委地。”这个表示技艺高超的句子则被完全省略不译。“为之四顾，为之踌躇满志”一句中的“踌躇”按照字面意思理解为“helplessly”。理解庄子的褒贬非常重要，赞赏或反对某种事情涉及对文本主题思想的认知，否则庄子到底表达了什么想法呢，只是讲了故事而已，没有任何意图吗？这句话反过来讲也成立，可能是韦利并没有理解《养生主》篇的主旨，所以对文本的褒贬判断不清。这一猜测的根据是韦利摘译本的翻译策略得出的，韦利译本中摘译了原文的部分段落进行了重新安排，在他命名为“养生”的主题下，他选择翻译的段落是（1）**（2）控制呼吸（3）结合呼吸的运动（4）饮食；隐居山林的隐士，真人，庖丁解牛（根据朱桂曜和高亨的翻译）。[56] 可见，韦利把庄子的养生混同于道教的导引吐纳呼吸的养生术，新的养生篇已不同于庄子的《养生主》。[57] 韦利摘译并重新把原文的段落划归到他重新命名的主题中，对于他有两点好处：一、摘译对于译者来说自由度比较大，译者可以选择自己偏好的段落，越过理解比较困难的段落；二、原文篇幅较长，若全文译成英文则长度加倍，读者阅读可能存在负担，况且原文各篇归类的逻辑对于西方读者来说比较陌生，译者作为特殊的读者按照其文化熟悉的思维逻辑重新分类，目标读者接受起来就比较省力。摘译也存在缺点，即离开了原文语境的单个段落成为一个思想片段，因此读者对一个完整思想体系无法把握，容易针对某一部分就对庄子的思想作断章取义的理解，造成跨文化传播中的误读。
华兹生的英译文较好地处理了《庄子》的褒贬词，译文如下：
However，whenever I come to a complicated place，I size up the difficulties，tell myself to watch out and be careful，keep my eyes on what I’m doing，work very slowly，and move the knife with the greatest subtlety，until—flop！The whole thing comes apart like a clod of earth crumbling to the ground.I stand there holding the knife and look all around me，completely satisfied and reluctant to move on，and then I wipe off the knife and put it away.[58]
华兹生译文细致入微地传达了庖丁解牛的熟练技艺，并且对牛“如土委地”加以象声词“flop”，强调了句子的生动性，同时在结尾处庖丁因其技艺圆满得以施展而感到得意处，译文用“completely satisfied”来诠释，整个故事语体色彩的渲染十分贴切。
（四）浑沌
浑沌寓言作为《庄子》内七篇的结束出现：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”[59]
南海、北海之帝的名字“倏”与“忽”有快速、敏捷之意，象征“有为”，其所处方位“南”与“北”有分之意。中央之帝“浑沌”是纯朴和合之貌，比喻自然无为。浑沌之死象征人为对自然之“道”的破坏。此段处于《应帝王》篇末，又有三者名皆为“帝”，可以视为庄子阐发的治理天下的主张，即主张无为而治。
浑沌之名在《庄子》中还有其他变体，如鸿蒙和象罔，都是昏昏默默的道之象征。“浑沌”在《老子》中有其原型，第二十五章有：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下之母。吾不知其名，字之为道，强为之名曰大。”可见，浑沌是万物之本，是自然无为的道之象征。
浑沌的英译主要有三种：一是按字面意思译为“chaos”；二是音译为“Hun-t’un”；三是意译为“no-form”。
理雅各把浑沌译为“chaos”，译文如下：
The Ruler of the Southern Ocean was Sh，the Ruler of the Northern Ocean was H，and the Ruler of the centre was Chaos.Sh and H were continually meeting in the land of Chaos，who treated them very well.They consulted together how they might repay his kindness，and said，“Men all have seven orifices for the purpose of seeing，hearing，eating，and breathing，while this（poor）Ruler alone has not one.Let us try and make them for him.”Accordingly they dug one orifice in him every day；and at the end of seven days Chaos died.[60]
“Chaos”与《庄子》文化语境下的浑沌意不同。浑沌在中国文化中原指未开天辟地前宇宙模糊一团状。道家通常认为是元气状态，与“太一”是同义词。老子说：“有物混成，先天地生。”《淮南子·诠言训》中称：“洞同天地，浑沌为朴。未造而成物，谓之太一。”[61]王充《论衡·谈天》中有：“说《易》者曰：‘元气未分，浑沌为一。’”从语体色彩来看，浑沌是褒义词。
西方文化的混沌（Chaos）一词出现在《圣经》中，是指上帝创世之初时间空间的无序状态。钦定本《圣经》的《创世记》中写道：“地是空虚混沌，渊面黑暗；”[62]。这里的大地不是由Chaos生成——而是由上帝创造。混沌（Chaos）在上帝的驯服下变得有序。据现代神话学家确认《创世纪》的蓝本是巴比伦人的创世史诗《艾努玛·艾利什》，创世前的存在也叫混沌，“被人格化为一位庞大、凶狠的阴性妖怪——海中母龙提阿马特。造物主马杜克是在战胜提阿马特之后，用她的尸体为原料创造天地的”。[63] 由此可见，混沌是上帝的敌人，是理性和秩序的对立面，所以用chaos来译浑沌不妥。
葛瑞汉对浑沌的译名采取了音译的方法，译文如下：
The Emperor of the South Sea was Fast，the Emperor of the North Sea was Furious，the Emperor of the centre was Hun-t’un.Fast and Furious met from time to time in the land of Hun’tun，who treated them very generously.Fast and Furious were discussing how to repay Hun-t’un’s bounty.
“All men have seven holes through which they look，listen，eat，breathe；he alone doesn’t have any.Let’s try boring them.”
Every day they bored one hole，and on the seventh day Hun-t’un died.[64]
葛瑞汉的音译处理应该是在辨析了浑沌与“chaos”的意义基础上作出的选择。他在翻译后注解文字中辨析了中西方浑沌不同的意义。他认为《庄子》语境下的“浑沌”是：“最原初的大块（blob），分化出天与地然后又分化出万物。在中国人的宇宙观中，太初并非是混沌（chaos）被强制的命令变得有序，而是所有的东西都浑然一体的。”[65] 葛瑞汉对浑沌中西方意义的辨析有利于读者对原文寓意的理解。
莫顿把浑沌译为“No-form”，译文如下：
Two Kings and No-Form
The South Sea King was Act-on-Your-Hunch.
The North Sea King was Act-in-a-Flash.
The King of the place between them was No-Form.
Now South Sea King
And North Sea King
Used to go together often
To the land of No-Form：
He treated them well.
So they consulted together
They thought up a good turn，
A pleasant surprise，for No-Form
In token of appreciation.
“Men，” they said，“have seven openings”
For seeing，hearing，eating，breathing，
And so on.But No-Form
Has no openings.Let’s make him
A few holes.
So after that
They put holes in No-Form，
One a day，for seven days.
And when they finished the seventh
opening，
Their friend lay dead.
Lao Tan said，“To organize is to Destroy.” [66]
莫顿的翻译是意译的处理方法，这种方法的优点是解决了音译造成读者理解上的困难，同时又避免了按照字典解释翻译成“chaos”引起的歧义。他翻译成“no-form”，读者可以根据对“form”的理解，而对该词的反义词“no-form”有形象上的认识。缺点是“no-form”只能说明浑沌在“无形”这一方面的特点，而不能涵盖浑沌所指恍惚、混茫等意思。结尾处，莫顿引用老子的话来阐明寓意“To organize is to Destroy”，这个释义是其他译文所没有的，而莫顿的诗体译文赋予了它较自由的阐释空间，对浑沌译名的不足有所弥补。
[1] 葛瑞汉认为《庄子》由多个作者写成，并对不同历史时期的作者进行分类（参见《〈庄子〉：内七篇及其他作品》，1981）。爱莲心则认为《庄子》中统一的主题是“心灵转化”（参见《向往心灵转化的庄子》，2004）。前者对作者真伪质疑的贡献在于部分地解决了文本的历史问题，而不足在于容易引导读者过分关注文本段落间看似矛盾之处，却忽略了这些段落共同建构同一主题的实质，爱莲心的研究弥补了这方面的缺憾。笔者经过数次细读文本，也认为《庄子》内七篇中确实存在统一的意旨，并且通过与《论语》、《孟子》等其他诸子的著作比照也发现这样的解释更符合《庄子》的创作思维——意象思维。退一步讲，即便我们现在见到的文本顺序不是庄子本来的写作顺序，而是后人重新编辑而成的，有什么理由可以相信按照写作的时间排序就一定比按照主题一致性排列更加合理呢？况且目前对文本顺序的考证还有待于进一步证实，而流传下来的内七篇按照主题分篇的方式已经是不言自明的了，至少郭象注本已经流传了两千余年，又有什么理由认为近人的重新编排就比郭象注本更接近历史原貌呢？所以，如果我们基于《庄子》内七篇主题一致性而进行“意象”的传译分析，可以暂时悬置文本的历史问题。
[2] 此论点本书前一章已论述，本章不另作说明。
[3] 李泽厚：《华夏美学》，124页，天津，社会科学院出版社，2001。
[4] 李泽厚：《华夏美学》，178页，天津，社会科学院出版社，2001。
[5] 发现意象之间的联系与变形，并由此对精神境界提升三阶段的划分是本书的创新之处，这个方法也可以解释由于论题和篇幅所限，而在本文中尚未提及的《庄子》中其他的意象分析。
[6] 英译本的选择上，由于本章论题和本书篇幅的限制，无法对24种译本逐一列举，因此在译例的选择上笔者首先排除了非独立译本中的译文，因为此类译文通常与其他先秦诸子的著作一起翻译，无论是原文的选择还是译文的注释总体上都不如独立译本周详。对于独立译本，笔者尽量选择了较有影响的几个译本，如理雅各、翟理斯、葛瑞汉、冯友兰、华兹生、梅维恒等几个有代表性的译本，笔者在掌握资料中发现关于《庄子》研究的英语论著中引用的译例通常来自上述译本。对于相同的意象传译处理（译本之间存在互相借鉴和因袭的关系，有的译者如冯友兰，说明其译本主要参照了理雅各和翟理斯的译本，其相同之处较容易辨别；而华兹生以后的译本参考文献普遍增多，译者之间因袭关系难以有清晰确切的考证），本论文通常选择其中之一进行说明，并在附录中有几个主要译本的意象传译对照表，每个意象的传译，以一个译本的译例为主要阐释对象，其他译本译例作为其参照也有涉及。由于时间精力所限无法穷尽的意象传译案例，有待今后进一步补充。
[7] 陈鼓应：《庄子今注今译》，30页，北京，中华书局，2006。
[8] 英译文和汉语引文中黑体字若非特别指明，均为笔者所加。
[9] Fung Yu-Lan，Chuang Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang.Shanghai：The Commercial Press，1933，p.40.
[10] Fung Yu-Lan，Chuang Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang.Shanghai：The Commercial Press，1933.（原文为：these stories are to show that everything has its particular fitness.Everything is useful in a certain way and useless in another。）
[11] 陈鼓应：《庄子今注今译》，132页，北京，中华书局，2006。
[12] 陈鼓应：《庄子今注今译》，138页，北京，中华书局，2006。
[13] Herbert A.Giles，Chuang Tzu：Mystic，Moralist，and Social Reformer.Shanghai：Kelly&Walsh，1926，p.54.
[14] Burton Watson，The Complete Works of Chuang Tzu.p.66.
[15] 引自陈鼓应：《庄子今注今译》，22页，北京，中华书局，2006。
[16] （春秋）孔丘：《论语 ·微子》。
[17] 陈鼓应：《庄子今注今译》，140页，北京，中华书局，2006。
[18] 陈鼓应：《庄子今注今译》，312页，北京，中华书局，2006。
[19] Fung Yu-Lan，Chuang Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang.Shanghai：The Commercial Press，1933，p.93.
[20] 冯友兰在《新理学》开头说：“是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”在《中国现代哲学史》中他说：“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别”。（参见冯友兰：《中国现代哲学史》，200页，广州，广东人民出版社，1999。）可见，冯友兰主张对传统文化进行现代性的批判和改造。冯友兰本人具有西学背景，“五四”后胡适等曾经留学的学者回国后采用西方的哲学模式来阐释中国传统思想。况且，“哲学”一词本身也是舶来之物，就此不难理解冯友兰的主张。
[21] 参见张远山：《庄子奥义》，2—12页，南京，江苏文艺出版社，2008。
[22] 陈鼓应：《庄子今注今译》，1-3页，北京，中华书局，2006。
[23] Herbert A.Giles，Chuang Tzu：Mystic，Moralist，and Social Reformer.Shanghai：Kelly&Walsh，1926，p.1.
[24] 《圣经》，914页，上海，中国基督教三自爱国运动委员会，2002。
[25] 叶舒宪：《圣经比喻》，2页，广西，广西师范大学出版社，2003。
[26] 陈鼓应：《庄子今注今译》，85页，北京，中华书局，2006。
[27] 爱莲心的观点：“首先，不知道他自己是庄周还是蝴蝶这种状态，是作为醒后的现象而引入的。这就奇怪了，因为他与醒来并发现他自己是庄周的结果不太相符。其次，尽管有以上这种不知道的状态，但是，庄子仍然说‘周与蝴蝶，则必有分矣’，并且还说‘物化’，这是极端没有理由的和难以理解的。如果庄子是处于这种不知道的状态之中，他怎能肯定‘必有分’呢？”他认为庄子应该在睡梦中才发出“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与”的感慨，所以爱连心以“梦”和“觉”为界限调整原文的逻辑顺序。（原文：昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓“物化”。）修改后：昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？俄然觉，则蘧蘧然周也。周与胡蝶，必有分类。此谓之物化。（爱莲心：《向往心灵转化的庄子》，90—91页。）
[28] Herbert A.Giles，Chuang Tzu：Mystic，Moralist，and Social Reformer.p.32.
[29] James Legge，The Sacred Books of China：The Texts of Taoism.London：Oxford University Press，1891，pp.128-130.
[30] “物我两忘”在中国古代文论中属于最高的审美状态。《庄子》中对这种状态的描写不止存在于《齐物论》中。在《应帝王》中有：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”泰氏不分自己与牛马被看作是圣人之德，这想必是西方读者无法理解的。
[31] 毕来德：《庄子四讲》，41—42页，北京，中华书局，2009。
[32] （战国）庄周：《庄子·达生》。
[33] 方勇：《庄子学史》（第一册），106页，北京，人民出版社，2008。
[34] 弗洛伊德：《释梦》，孙名之译，46页，北京，商务印书馆，1996。
[35] 引自毕来德：《庄子四讲》，33—34页，北京，中华书局，2009。
[36] Murray and James A.H.（eds.），The Oxford English Dictionary：being a corrected re-issue with an introduction，supplement，and bibliography of a new English Dictionary on historical principles.Vol.III. Oxford：Clarendon Press，1933，p.555.
[37] 陈鼓应：《庄子今注今译》，168页，北京，中华书局，2006。
[38] A.C.Graham，Chuang Tzu：the Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang -tzu. p.84.
[39] Balfour，The Divine Classic of Nan-Hua.p.68.（原文：A Divine man，here used in its esoteric sense，partaking of the essence of divinity.）
[40] James Legge，The Sacred Books of the East.p.135.（原文：“The most prominent characteristic of the True Man is that he is free from all exercise of thought and purpose，a being entirely passive in the hands of the Tao.”）
[41] Herbert A .Giles，Chuang Tzu：Mystic，Moralist，and Social Reformer. p.69.
[42] 陈鼓应：《庄子今注今译》，35页，北京，中华书局，2006。
[43] 陈鼓应：《庄子今注今译》，35页，北京，中华书局，2006。
[44] 张远山：《庄子奥义》，82页，南京，江苏文艺出版社，2008。
[45] 胡适：《胡适文存 一集》，182页，合肥，黄山书社，1996。
[46] Murray and James A.H.（eds.），The Oxford English Dictionary：being a corrected re-issue with an introduction，supplement，and bibliography of a new English Dictionary on historical principles.Vol.VI. Oxford：Clarendon Press，1933，p.451.
[47] James Legge，The Sacred Books of China：the Texts of Taoism.pp.176-177.
[48] A.C.Graham，Chuang Tzu：the Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang -tzu. p.48.
[49] 陈鼓应：《庄子今注今译》，116—117页，北京，中华书局，2006。
[50] Thomas Merton，The Way of Chuang-tzu.pp.75-76.
[51] Herbert A.Giles，Chuang Tzu：Mystic，Moralist，and Social Reformer. p.43.
[52] Harold D.Roth（ed.），A Companion to Angus C.Graham’s Chuang Tzu.Honolulu：University of Hawai’I Press，2003，p.115.
[53] 陈鼓应：《庄子今注今译》，95—96页，北京，中华书局，2006。
[54] 严复以此画图谱说明庄子思想。参见方勇：《庄子学史》，313页，北京，人民出版社，2008。
[55] Arthur Waley，Three ways of Thought in Ancient China.p.48.
[56] Arthur Waley，Three ways of Thought in Ancient China.p.51.
[57] “道家”，指春秋战国时产生的以老庄为代表的哲学流派，而东汉中叶形成的道教是先秦的道家思想宗教化的结果，道教的养生以长生不老、羽化登仙为最终目标。尽管《庄子》中也有关于神人的描述，但是它与后期道教的吐纳、导引、服食丹药一类养生术有本质区别。简单来说，前者强调精神的超越，后者注重形体的长生不老，应注意区分。韦利在翻译中把这些都归为《庄子》中，虽然有比较思想方面的价值，但不符合《庄子》养生篇的原貌。
[58] Burton Watson，The Complete Works of Chuang Tzu.p.51.
[59] 陈鼓应：《庄子今注今译》，228页，北京，中华书局，2006。
[60] 理雅各在翻译后的注解中的观点与庄子通过浑沌意象表达的观点相反，他认为“倏”与“忽”的作为并不错。参见：Note：The little allegory is ingenious and amusing.“it indicates” says Lin，“How action（the opposite of non-inaction）injures the first condition of things.”More especially it is in harmony with the Taoistic opposition to the use of knowledge in government.One critic says that an“alas！”might follow the concluding“died.”But surely it was better that Chaos should give place to another state.“Heedless”and“sudden”did not do a bad work.
[61] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，463页，北京，中华书局，1989。
[62] The earth was formless and void，and darkness was over the surface of the deep.
[63] 叶舒宪：《圣经比喻》，1页，广西，广西师范大学出版社，2003。
[64] A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.pp.98-99.
[65] A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.p.99.
[66] Thomas Merton，The Way of Chuang-tzu.pp.95-96.